Come tutti sanno, è nella Metafisica
che il filosofo scopre le carte definitive della sua visione cosmologica.
Solo che, esaurite la Fisica terrestre e l’Astronomia celeste, non gli resta da
trattare altro che di Metafisica extramondana. Appunto alla ricerca di qualcosa
che stia non solo in alto, sopra la Terra, ma a tutti gli effetti «fuori» dal
cielo. Di cui ancora sappiamo soltanto che non può essere un oggetto corporeo,
ma si vedrà subito che questo è anche tuttò ciò che occorre sapere. Perché il
campionario materialista passato in rassegna finora, lascia il passo a una cosa
che intanto può dirsi assolutamente altra rispetto alla norma dello stesso
mondo aristotelico. Già nel primo Libro di quest’opera l’autore arriva al sodo
della questione, con l’annuncio di qualcos’altro ancora, che esisterebbe al di
là di tutto. Qui egli se la prende col materialismo dei filosofi presocratici.
Quando pure sempre qui, e spesso anche altrove, li apprezza come scienziati
della Natura, e proprio in quanto materialisti. Questo però, che costituisce il
loro pregio, si rivela altresì il loro limite. Perché costoro
«pongono solamente gli elementi
delle realtà corporee, ma non di quelle incorporee, mentre esistono
anche realtà incorporee» (Metafisica, I, 8, 988b, 23).
E
questa è la prima volta, almeno a quanto mi risulta, in cui Aristotele nomina
la nuova «realtà» di cui si accinge a parlare. Benché questa sia ancora
giusto un’allusione preliminare a certi
non meglio specificati «esseri non sensibili», la cui consistenza sarà pienamente
rivelata solo alla fine dell’opera. Intanto, e francamente, quella
dichiarazione non è una roba così facile da concepire come sembra. Perché
d’incorporeo, a tutta prima, viene in mente il pensiero, se non fosse anch’esso
ben piantato nella materia cerebrale del corporeo pensatore. Sicché non restano
che i fantasmi e gli spiriti, oppure l’anima e gli dèi. Tutte “cose” che però
non esistono, se non anche queste nel pensiero fantasioso e religioso degli
uomini. Altrimenti che altro può esserci, che esista senza un corpo? Io che non
lo sapevo, sarei stato curioso di scoprirlo, ma devo dire che in questo il
filosofo di Stagira è riuscito piuttosto deludente.
Intanto se la prende comoda,
perché se ne riparla solo nel sesto Libro, dove la questione è formulata come
ipotesi, e però in termini più precisi. Qui egli esordisce con la celebre
divisione delle scienze in pratiche e teoretiche. Le prime sono l’Etica e
l’Economica, che riguardano l’azione morale e la produzione artigianale degli
uomini. Mentre d’altra parte abbiamo le tre «branche della filosofia teoretica:
la matematica, la fisica e la teologia», tutte
quante avulse da ogni scopo pratico. La scienza dei numeri concerne enti
astratti e immobili, mentre la Fisica si occupa dei corpi materiali in movimento,
terretri o celesti che siano. Quanto alla Metafisica invece, dipende da una
condizione, e cioè che sia accertato il suo oggetto di studio. Perché
«se non esistesse un’altra
sostanza, oltre quelle che costituiscono la Natura, allora la Fisica sarebbe la
scienza prima; se invece esiste una sostanza immobile, la scienza di questa
sarà anteriore alle altre, e sarà filosofia prima» (Idem, VI, 1, 1026a,
30).
Nel
quale passo decisivo si nota anzitutto come il filosofo abbia cambiato parere
tra il primo e il sesto Libro della stessa opera. Poiché è passato, e senza
avvisare, da una pluralità di entità «incorporee» alla singolarità di
una sola realtà del genere. Qualcosa che qui, però, egli non definisce
incorporeo, bensì «immobile». Per il semplice motivo che per lui i due termini
sono praticamente sinonimi. Dentro il mondo infatti, e a qualsiasi altitudine,
ogni cosa risulta essere un corpo in movimento. Sicché per forza al di «fuori
del cielo», ammesso ci sia qualcosa, dev’essere un che d’immateriale e immobile.
Poi certo, concesso questo, Aristotele dovrebbe anche spiegare di che sia fatta
allora questa “cosa”, e che ci sta a fare da quelle parti. Mentre egli si
limita a darle un nome, chiamandola appunto «sostanza». Sul quale controverso
concetto mi sono già dilungato in precedenza nel secondo capitolo. Dove ho
mostrato come per lui, tranne la sotterranea materia oscura, tutto quanto il
resto dell’Universo fa sostanza. Dai quattro elementi ai corpi composti sulla
Terra, fino all’ancora più pregiata sostanza eterea del divino cielo. Ciò che
invece non sapevamo ancora, è appunto l’esistenza di quest’altra sostanza,
straordinaria in tutti i sensi rispetto a quelle note. Proprio perché è in
questo sesto Libro della Metafisica che compare per la prima volta tale
nozione di un’entità incorporea e «immobile», nonché esistente «separata» dal
mondo, e perfino prima di esso. Qui però il filosofo se la cava ancora con una
battuta, poiché all’annuncio citato non segue alcuna spiegazione.
L’argomento ricompare nel
settimo capitolo del Libro undici, dove però l’autore ripete sostanzialmente
quanto ha già detto finora. Talmente alla lettera che ancora qui la Metafisica
è «scienza» solo in potenza, che può passare all’atto soltanto a condizione che
esista veramente un essere «separato
e immobile», suo peculiare oggetto di studio. La qual cosa, come il
filosofo stesso ammette, è ancora tutta da dimostrare. Qui però egli si
sbottona un po’ più. Perché sebbene la questione dell’incorporea realtà
metafisica resti sospesa, pure lui
qualche certezza già ce l’ha. Tanto da non temere di azzardare che
«se fra gli esseri esiste una
realtà di questo genere, allora in essa dovrà anche consistere il divino
Principio primo e supremo» (Idem, XI, 7, 1064b, 1).
Il
che intanto conferma la deprecabile concezione gerarchica che Aristotele ha del
mondo. Poiché l’al di «fuori» evocato finora, si rivela essere piuttosto un al
di sopra. Qualcosa cui, proprio perché posizionato al vertice della piramide,
spetta la per così dire sovranità dell’Universo. Sicché, proprio come si vede
fare gli uomini sulla Terra, così il nostro filosofo immagina ci possa essere
anche un regno dei cieli, con a capo il trascendente «divino Principio»
sopraceleste. Solo che già al capoverso seguente il filosofo cambia tono, per
cui la sua timida esitazione si muta in ostentata risolutezza. L’incerto tempo
futuro, usato nel passo appena citato, indica solo la possibilità che ci sia
veramente ciò di cui egli parla. Mentre subito dopo ecco che il dubbio
sull’esistenza ontologica della speciale sostanza «immobile», è revocato dalla
certezza della sua sapienza teologica. Ora infatti, esprimendosi al tempo
indicativo presente, lo Stagirita dichiara che la «teologia» è un
portato incontestabile del sapere umano. E anzi reputa senz’altro tale
disciplina la regina delle scienze, cioè «la più eccellente, perché ha come
oggetto quell’essere che più di tutti ha valore» (Idem, 5). Curioso
quindi come per lui il semplice pensiero di un essere basti a dimostrare
l’effettiva realtà del medesimo. In pratica
è come se egli dicesse che la Terra esiste in virtù della Fisica, o il
cielo grazie all’Astronomia. Per cui, allo stesso modo, anche la divina
sostanza soprasensibile sarebbe attestata dal fatto che esiste la Metafisica,
appunto quale presunta scienza suprema dell’ente supremo. Solo che in
quest’ultimo caso il filosofo ha semplicemente invertito la causa con
l’effetto. Perché all’inizio la sapienza teologica era condizionata
dall’effettiva realtà di un «divino Principio». Mentre subito dopo è la
Metafisica stessa che, quale dato inconfutabile dello scibile umano,
garantisce l’esistenza del dio. Così
che, invece di saltare l’ostacolo da lui stesso alzato, Aristotele
semplicemente lo aggira, limitandosi ad affermare ciò che fino a un momento prima
aveva dubitato. Perciò la sua buona intenzione non passa all’azione. Egli
promette di dimostrare qualcosa, e però senza mantenere l’impegno, cavandosela
con l’ennesimo trucco logico. Appunto rivoltando le carte in tavola, prima
insinuando che la scienza sia condizionata dall’essere, e poi sostenendo che è
invece la sua condizione.
Il successivo dodicesimo
Libro è il terz’ultimo di quest’opera, e tuttavia generalmente considerato
quello centrale. Poiché è qui che l’autore arriva al sodo della questione per
lui decisiva, nella quale culmina l’intera sua costruzione filosofica. Anche se
ormai sappiamo che i giochi sono praticamente già fatti. Eludendo ciò che
dovevasi dimostrare, egli delude il lettore, cui resta il mèro annuncio, e però
formulato come fosse ormai fugato da ogni dubbio. Così, già nel primo capitolo,
egli dichiara con disinvoltura che «ci sono tre sostanze» (Idem, XII, 1,
1069a, 20). Di cui la terza sarebbe appunto quella «immobile», immateriale e
divina; nonché «separata», cioè situata espressamente fuori dal mondo. I quali
tratti, però, non indicano tanto una realtà che esiste di per sé, quanto
piuttosto qualcosa di concettualmente contrapposto a ciò che esiste dentro il
mondo. Dove infatti, nonostante le pur profonde differenze tra il «cielo» e la
Terra, si trovano solo sostanze mobili e materiali. Compresi gli eterei,
eterni, immutabili, e per così dire sacri corpi celesti. Sicché, più che
scoprire una terza sostanza, Aristotele se l’inventa di sana pianta. E lo fa,
tanto per cambiare, giusto per soddisfare il suo impellente bisogno di
sistemare ogni cosa entro il solito estenuante schema di contrari. Con la quale
mossa egli, pur non spiegando alcunché, può però argomentare quanto la
«sostanza immobile» sia necessaria alla spiegazione del mondo. Quasi fosse la
tessera mancante di un mosaico, che dev’essere tagliata su misura, affinché
s’incastri perfettamente a completare l’opera. Dietro la bella apparenza, però,
succede che il bisogno metafisico, pur indotto legittimamente sotto forma di quesito
problematico, finisca soddisfatto surrettiziamente, quasi per un colpo di
bacchetta magica. Ecco perché quella del filosofo non è una dimostrazione, ma
casomai la rivelazione di qualcosa, che proprio perciò ha la stessa
attendibilità dogmatica di un articolo di fede.
Dopo altro divagare, egli
torna sulla questione nel sesto capitolo, dove esordisce proprio ripetendo
quanto già detto nel primo. Così ribadisce che «le sostanze sono tre, due
fisiche e una immobile». Che poi, con lo stesso linguaggio, è come dire che
delle tre due sono mobili e una metafisica. Di certo anche in quest’espressione
il tono non è dubitativo, ma affermativo, e anzi perentorio, poiché chi parla
non formula un’ipotesi, ma attesta piuttosto un dato di fatto. Qui però
Aristotele ritiene ormai giunto il momento di finirla con gli annunci, e di
provvedere finalmente a
«dimostrare che necessariamente
esiste una sostanza eterna e immobile» (Idem, 6, 1071b, 4).
Qualcosa
che dunque sia sì eterno e divino come il cielo, ma che, appunto al contrario,
sia altresì incorporeo, e quindi «immobile». Una roba talmente alternativa da
potersi trovare solo aldilà dello sferico Universo. Eppure, nonostante
l’irriducibile differenza, ci dev’essere un nesso, perché se la terza
«sostanza» è certamente esterna al mondo, però non può essergli estranea,
altrimenti Aristotele non ci avrebbe ricamato su così tanto.
Prima di entrare nel merito,
però, mi tocca di precisare ancora un dettaglio, di cui nella Metafisica
non si trova cenno. Vale a dire che per il filosofo esiste anche qualcos’altro
d’immobile, e non solo dentro, ma esattamente al «centro» del mondo. La Terra
appunto, che non farebbe una mossa, e proprio a causa della posizione che
occupa, come egli ripete più volte ne Il cielo. Neanche questa è una novità,
e lui stesso ricorda che Anassimene, Anassagora e Democrito sono stati della
stessa opinione. Solo che costoro avrebbero affermato che «causa
dell’immobilità della terra è la sua forma piatta» (Il cielo, II, 13,
294b, 14). Mentre per il nostro pensatore essa è sì un corpo fermo, ma sferico.
Egli ricorda anche la tesi contraria dei Pitagorici, per cui la Terra gira,
come gli altri astri, intorno a un centro infuocato del mondo. Inoltre,
stavolta senza fare nomi, evoca perfino quelli che sostengono la rotazione del
pianeta intorno al proprio asse. E però tratta queste opinioni giusto come
delle eccezioni stravaganti e anomale. Quanto invece ai motivi che Aristotele
fornisce, per giustificare la sua concezione, sono ben lungi dal vero, com’è
ovvio. Anzitutto, riferendosi allo sferico Universo che gira su se stesso, egli
s’inventa che «in un corpo che si muove in circolo vi è di necessità una parte
che rimane ferma, ed è quella che si trova al centro» (Idem, 3, 286a,
13). Il che al limite ci può stare, ma solo se si prende il centrale corpo
terrestre per un semplice punto geometrico, mentre altrimenti una dichiarazione
del genere proprio non ha senso. Un altro argomento, davvero sconcertante,
muove dalla premessa secondo cui
«noi ci figuriamo gli astri come
se fossero corpi (...) inanimati, mentre bisogna concepirli come partecipi
d’attività e di vita» (Idem, 12, 292a, 20).
Intanto
a definitiva conferma di quanto lo Stagirita sia imbevuto di platonismo,
nonostante l’ostentata apparenza contraria. Vediamo però che c’entra questo con
il presunto quietismo del nostro pianeta. Anzitutto, data l’eterea divinità di
cui sarebbe fatto il «cielo», c’era da aspettarsi che fosse popolato di esseri
viventi. Tuttavia qui il punto è un altro, e cioè l’«attività» che questi
organismi celesti svolgono. Così, tenendo fermo al loro supposto ordinamento
gerarchico, il filosofo ritiene che nel
più alto dei cieli si trovi il «sommo bene» (Idem, 292b, 11), nonché
fine ultimo del mondo. Essendo perciò l’estremo sfero universale il più
perfetto e compiuto di tutti, gli resta
ben poco da fare, come un uomo sano che non ha bisogno di cure. Invece le sfere
sottostanti, meno in salute della prima, devono impegnarsi a raggiungere lo
scopo, tanto più quanto più sono distanti dalla prima. Mentre la Terra, siccome
è la più distante, non ha speranza di raggiungere la meta. Sicché, come un
malato terminale, essa rinuncia all’azione, per starsene ferma nella sua
posizione centrale, ma anche equivocamente inferiore del tutto. Oltre questo
mirabolante argomento, Aristotele fornisce altri due argomenti ancora, stavolta
sulla base della sua dottrina fisica. Egli ricorda che la terra è dei quattro
elementi il più pesante, che perciò si dirige naturalmente verso il basso
«centro del Tutto», raggiunto il quale s’acquieta. Per concludere che, ammesso
questo, allora tanto più il discorso deve valere per la Terra intera. Infine fa
notare che, lanciata una manciata di terra in aria, quella ricade al suolo
nello stesso punto, il che può accadere solo a condizione che il pianeta resti
fermo.
Ho aperto questa parentesi
geologica perché, come ho detto, nella Metafisica non se ne trova
traccia. Qui infatti, il filosofo parla della stasi permanente come se fosse
una condizione esclusiva della regione extraceleste. Mentre è appunto la stessa
in cui si troverebbe anche il nostro pianeta. Il quale dettaglio non è
trascurabile. Anche se si capisce che, pur essendo in quiete, quella terrena è
pur sempre una sostanza corporea, e perfino profana. Tuttavia è quantomeno curioso
che qui Aristotele, per dimostrare l’esistenza dell’incorporea «sostanza
immobile», nemmeno nomini la Terra, e riprenda invece a parlare dell’universale
movimento dei corpi. Di modo che, per spiegare l’eterna inerzia metafisica,
egli s’attarda sul tema dell’eterno moto fisico. S’intende ovviamente quello
circolare, perfetto, perpetuo e uniforme delle eteree sfere celesti. Intanto
anticipo che il campo d’indagine si restringe presto, perché nella Metafisica
l’attenzione dell’autore finisce per concentrarsi sul «movimento primo» della
volta celeste. Ecco allora come lui, allo scopo di dirimere la questione della
sua terza, stupefacente «sostanza immobile», trascuri il pur stagnante centro
terrestre dell’Universo, per invece guardare alla sua estrema periferia che non
sta mai ferma. Appunto perché è al confine tra il dentro dinamico e il fuori
statico del mondo, che il suo problema metafisico si risolve. Occorre però
procedere per gradi.
Ebbene, è nel già citato
sesto capitolo del Libro dodici, che Aristotele finalmente s’appresta a
“dimostrare” ciò di cui parla, - e che però ha già affermato esistere
senz’altro, come s’è visto. È proprio qui che lui, appunto per convincere della
necessità che ci sia una «sostanza immobile», comincia col proclamare il contrario,
ossia l’universalità, nonché altresì l’eternità del movimento. In realtà, e
implicitamente, egli dice due cose insieme. Primo, che tutti quelli osservabili
nell’Universo sono corpi mobili, a parte la Terra. Secondo, che il moto
complessivo del tutto è incessante, perché «continuo come il tempo» (Metafisica,
XII, 6, 1071b, 7), e perciò come quello senza inizio né fine. Si capisce allora
che non solo la Terra come tale, ma anche i corpi che la popolano sono esclusi,
o perlomeno fanno eccezione al ragionamento che lo Stagirita sta portando
avanti. Quaggiù infatti, pur essendo ogni oggetto dotato di mobilità, però può
anche succedere che un corpo se ne stia fermo. Appunto a differenza che in
«cielo», dove i corpi circolano invece senza posa, e quindi la sosta è bandita.
Come a dire che la sostanza mobile, e quindi il movimento, è comune ai due
piani del mondo. Con la differenza che al pianterreno il moto è interrotto
dalla quiete, mentre al primo piano no. Proprio perché lassù ai corpi è
richiesta non solo la capacità di spostarsi, ma anche di farlo senza mai
fermarsi. Così, su questa base implicita, lo Stagirita aggiunge che, per
spiegare tale eternità del moto degli eterni corpi celesti, ci vuole il
concetto di un loro «principio motore ed efficiente (...) in atto» (Idem,
11). E qui purtroppo mi tocca di nuovo aprire una parentesi.
Come ho accennato nel
secondo capitolo, già all'inizio della Fisica l’autore introduce la
nozione che un corpo è in atto, oppure in potenza, a seconda che sia in
possesso, oppure in privazione, di una certa «forma» o qualità. Così per
esempio, affermare che un corpo con caldo è senza freddo, è come dire che, se è
caldo in atto, allora è in potenza freddo, e viceversa. In quella sede questo
discorso gli serviva a introdurre il concetto di materia oscura senza forma, da
contrapporre a una forma pura senza materia, e con in mezzo i corpi normali,
fatti di materia con forma. Qui invece, il filosofo torna a parlare di
«potenza» e «atto», solo che stavolta non in riferimento a una «forma» o
qualità dei corpi, bensì rispetto al loro moto. Come ad esempio il caso di un
uomo seduto, che è fermo in atto, ma altresì in potenza d’alzarsi e mettersi a
camminare. Anche del concetto aristotelico di «motore» ho già parlato nel terzo
capitolo. Tale è un corpo che si muove per conto suo, senza il bisogno di
essere spinto da altro, poiché possiede in se stesso un proprio «principio» di
movimento. E tali esseri automobili sono evidentemente gli organismi animali,
che appunto si spostano dove vogliono loro. Mentre secondo il nostro pensatore,
oltre questi, anche certi corpi inerti sarebbero dotati di un analogo
«principio motore» interiore. Che egli infatti attribuisce ugualmente ai
quattro elementi terrestri, come pure ai sette astri celesti. In pratica, come
lui vede il girovagare degli animali qua e là, così immagina sia anche il moto
rettilineo dei corpi semplici in alto o basso, e altresì quello circolare delle
sfere planetarie intorno al centro del mondo. Tutti movimenti supposti mossi da
una sorta di “anima” motrice, di cui questi variegati corpi disporrebbero
appunto in comune. Se non fosse per l’incongruenza cui ho già fatto cenno, cioè
che gli esseri viventi sono liberi di dirigersi dove vogliono, mentre i quattro
elementi e i corpi celesti non hanno scelta, dato che devono compiere sempre e
solo il loro proprio moto specifico. Per cui ritenere autonomo, cioè libero, un
comportamento necessario e obbligato, è quantomeno un azzardo logico. E
comunque ormai niente può sorprendere più di tanto il lettore di Aristotele.
Vista la sua concezione di un «cielo» popolato di esseri viventi e divini, è
normale pensasse che anche quei corpi lassù avessero un’anima, come gli animali
quaggiù.
Intanto, per chiarire un po’
meglio il tortuoso linguaggio del filosofo, cerco di precisare un concetto
esposto per lo più nella Fisica, e dunque solo implicito nella Metafisica.
Vale a dire la differenza che c’è sulla Terra, tra il motore che causa il
movimento, e il mobile che ne subisce l’effetto. Come può essere il caso di un
uomo che spinge un carro. Che poi sarebbe come distinguere tra i corpi che
appunto si muovono da sé, rispetto a quelli che sono invece solo mossi da
altro. Il che per noi, com’è normale, e a differenza di Aristotele, significa
dividere i corpi esistenti tra viventi e inerti. Di cui, comunque sia, i primi
sono dotati di un principio motore proprio, e gli altri no. Attenzione però,
perché anche il motore è mobile mentre muove, così come anche il mobile è
motore mentre si muove. Inoltre, come ho detto poco fa, tanto il motore quanto
il mobile possono stare fermi, cioè solo in potenza mossi. Il motore poi,
muovendo se stesso, è altresì movente di altro, come l’uomo che camminando
sposta il carro. E però anche il semplice mobile, pur mosso da altro, non è solo
passivamente soggetto a movimento, perché può a sua volta muovere qualcosa,
come il carro che diventa motore del carico trasportato. Infine, se per esempio
tra l’uomo e il mezzo aggiungo un cavallo da traino, ecco che i motori si
moltiplicano, dando luogo a una catena di trasmissione e ricezione del moto.
Come appunto l’uomo che camminando conduce l’animale, il quale trascina il
carro, che a sua volta trasporta il carico.
Ora, se mi dilungo su certi
dettagli, non è perché abbiano di per sé chissà quale significato, bensì perché
importano per Aristotele. Infatti, è su questo tipo di ragionamento che lui,
nella Fisica, proprio verso la fine dell’opera, introduce il concetto di
«primo motore» (Fisica, VIII, 5, 256a, 15), come ciò che appunto sta a
capo della catena causale del movimento di un corpo. E che nel mio esempio
s’individua facilmente nell’uomo, «primo motore» di se stesso, come del
cavallo, del carro e del carico. Il filosofo porta invece l’esempio di una
«pietra» mossa da un bastone, mosso a sua volta dalla mano, mossa infine
dall’uomo, causa prima del moto della pietra. Qui egli precisa anche che il
bastone è «l’ultimo motore» del movimento, quello a diretto contatto della
pietra. E non lo dice a caso, bensì per mettere in chiaro che, di ogni movimento,
la catena dei motori di trasmissione dev’essere limitata. Per il semplice
motivo che «degli infiniti non c’è alcun primo» (Idem, 19), né ultimo.
Così, almeno sulla Terra, un motore è il primo di una serie quando muove pur
«non mosso da altro». Cioè quando come corpo, oltre che movente, sia anche
semovente. Il che ci può anche stare, beninteso però il fatto che simili motori
automobili si riducono drasticamente ai membri della nostra specie. Fino a
comprendere tutt’al più gli animali selvaggi, perché già quelli domestici sono
piuttosto mossi dagli uomini. E allora, per tirare un attimo le somme, risulta
che anche un corpo mobile inerte può a tutti gli effetti recitare la parte del
«motore (...) in atto», sia nel mentre che si muove, e sia quando
facendo ciò ne muove un altro. Mentre gli è invece precluso il ruolo di «primo
motore», perché un oggetto del genere non sarà mai capace di muovere se stesso,
senza essere prima spinto da un altro. Sicché il corpo animato può ben dirsi un
soggetto motore che agisce il movimento suo e degli altri. Mentre il corpo
inanimato è un oggetto mosso che patisce il proprio moto. E che solo
accidentalmente può a sua volta muovere altro, come fanno il carro con il
carico, oppure il bastone con la pietra.
Dico questo cercando di
seguire il filo stesso del discorso aristotelico, per provare a dargli un senso
compiuto per me. Perché il filosofo invece, per dire certe cose si esprime
così:
«Tutto ciò che si sposta è mosso
o da sé o da altro. A proposito di tutte le cose che si muovono per se stesse,
è evidente che in esse il mosso e il motore sono insieme, dato che in loro è
immanente il motore» (Fisica, VII, 2, 243a, 11).
Dove
appunto egli conferma abbastanza ciò che ho appena detto. A parte il fatto che
parla di «cose», invece che di organismi semoventi. Appunto perché lui gli
astri, invece che quali corpi inerti, li concepisce come divini animali
celesti. Dotati quindi anch’essi di un «principio motore» interiore, come
minimo senz’altro analogo a quello dei viventi quaggiù. Chiaro poi come, in tal
caso, sia lo stesso intero Universo a diventare un motore automobile, che
possiede in se stesso il principio soggettivo del proprio movimento. Sicché
stando al filosofo, praticamente tutti quelli esistenti al mondo sarebbero
corpi semoventi. Fatta la dovuta eccezione per quelli inerti sulla Terra, che
si spostano solo se mossi da altro, e salvo il pianeta stesso, che è di per sé
immobile. Per tutto ciò, quando nella Metafisica l’autore parla di
«motore (...) in atto», egli si riferisce chiaramente ai corpi celesti
che lo sono sempre, perché quelli non si fermano mai. Mentre il moto dei corpi
terrestri non è continuo, proprio perché interrotto dalla quiete. Ecco allora
che in tal caso, nel frangente della sosta, o per così dire a motore spento, un
oggetto è altrimenti detto mobile solo in «potenza», cioè non ancora, o non più
«in atto». Sempre capace di muoversi, quindi, ma non sempre in moto,
perché quaggiù tale possibilità può anche non tradursi in realtà. Il quale
fatto evidente è interpretato da Aristotele come una sorta di limite dei corpi
terrestri. Egli reputa che la quiete sia per gli oggetti uno stato per così
dire contro natura, quasi pensasse fosse attraverso il moto che un motore
realizza se stesso. Così ad esempio, un carro parcheggiato sarebbe un motore
mobile immobile, cioè sul momento inutile, e come in attesa di compiere il suo
scopo. Mentre in «cielo» certe situazioni imbarazzanti non si verificano,
perché lassù i corpi non sono mai in
«potenza» di muoversi, bensì sempre mossi «in atto».
Proprio a questo proposito, e ancora nel Libro
finale della Fisica, il filosofo fornisce una nuova versione di
classificazione dei corpi. Stavolta impostata non sulla base della materia di
cui sono fatti, bensì appunto in riferimento alla durata temporale dei moti che
compiono. Veramente questa versione è formulata ancora come un’ipotesi, e però
con una novità. Come egli dice,
«è possibile che alcuni enti
siano sempre immobili, altri sempre mossi, altri partecipino di entrambe le
cose. E questo, appunto, noi dobbiamo esporre, perché ciò offre lo scioglimento
di tutte le aporie ed è per noi il fine dell’attuale lavoro» (Fisica,
VIII, 3, 253a, 29).
Al
solito abbiamo i corpi celesti in eterno movimento, e quelli terrestri in un
moto misto a quiete. Quanto agli enti «sempre immobili», sappiamo la Terra, al
centro dell’Universo. Oppure abbiamo ancora solo sentito dire di una «sostanza
immobile» esterna al mondo. Qui il filosofo ancora non precisa a che si
riferisce, anche se è chiaro dove va a parare. Peccato che lui si dilunghi a
convincerci di un’ovvietà, ossia che non tutti i corpi possono essere mossi, né
tutti in quiete. Il quale argomento dimostrerebbe perché alcuni si muovono,
altri stanno fermi, e altri ancora fanno tutt’e due le cose.
Tutto questo però, anche
concesso che abbia un senso, però non ci fa avanzare di un millimetro nella
conoscenza di ciò che ancora ignoriamo. Intanto Aristotele mette le mani
avanti, assicurando che, se non tutto, però qualcosa di «sempre in quiete» c’è.
Ciò che a noi risulta essere la Terra, ma che per lui è evidentemente
qualcos’altro ancora, e che egli s’appresta a rivelare con un colpo di scena.
Ecco allora che, ancora nella Fisica e d’improvviso, dall’ennesima
constatazione di cose mobili già note, ne deriva una conclusione immobile a
sorpresa. Il dato risaputo è che i corpi in movimento sono mossi o da se
stessi, oppure da altro. Questi ultimi sono gli inerti terrestri, che vengono
subito scartati, perché anche se mobili, però sono incapaci di muovere alcunché.
Mentre gli esseri viventi terrestri, come anche i divini corpi celesti, muovono
se stessi, e sono altresì moventi di altro. Perché, anche se ancora non l’ho
detto, si sappia che in «cielo» il moto circolare delle sfere si trasmette
dalle superiori a quelle sottostanti. Sicché è a questi corpi “animali”,
terrestri e celesti, che spetta propriamente la qualifica di motori, tale da
distinguerli dagli inerti. E fin qui ci siamo. La novità è che, dato quel
duplice modo di essere delle cose, lo Stagirita ne deduce un altro ancora. Egli
fa notare che quelli noti sono motori mobili, cioè non solo moventi altro, ma
anche se stessi. E anzi il loro muoversi è indispensabile ad agire il movimento
degli altri corpi. Così ad esempio, un uomo seduto non può spostare un oggetto
da una stanza all’altra, ma per farlo ha bisogno di alzarsi e muoversi, comè
normale che sia. Ebbene da tale pur lecita constatazione, che ogni motore si
muove mentre muove, il filosofo conclude appunto che ci dev’essere un altro
modo ancora d’agire e d’essere delle cose. Diciamo pure un’altra specie di
oggetto, oltre i mobili inerti, solo mossi, e a parte i “viventi” motori,
moventi e mossi. Così, dati questi due generi, ecco che per Aristotele
«è conforme alla ragione, per non
dir necessario, che ci sia anche un terzo che muove essendo immobile» (Idem,
VIII, 5, 256b, 24).
Qui
fa capolino la nozione di un motore che muova stando fermo. E funzioni perciò
nientemeno che da spento, per così dire a consumo zero. Un oggetto decisamente
del «terzo» tipo, ma proprio nel senso alieno del termine. Riuscire a pensare
una roba del genere è fin da subito una sfida impossibile da superare per una
mente normale. Perché la pur celeberrima nozione di “motore immobile”, non è
solo contro il comune buon senso, ma proprio una clamorosa contraddizione
logica e scientifica. Ancora più inconcepibile della Terra immobile. Lo
Stagirita invece, immediatamente dopo quella dichiarazione, elogia Anassagora,
interpretandolo come se avesse anticipato il suo impensabile pensiero. Nel
senso che anche il primordiale «Intelletto», di cui costui ha parlato, sarebbe
stato una sorta di motore immobile del mondo. E non solo, perché con questa
mossa il predecessore di Clazomene si merita un altro plauso. Perché costui,
l’ente immobile, «lo pone come principio del movimento». Quanto di più
delizioso potesse suonare all’orecchio di Aristotele, fissato com’era per i
contrari e la contrarietà delle cose.
Intanto si può notare che,
mentre nella Metafisica seguivamo le tracce di una «sostanza immobile»,
qui nella Fisica ci ritroviamo un «motore immobile». Che per adesso
possiamo ancora solo supporre siano la stessa cosa, anche se c’è da
aspettarselo. Prima della conferma però, è il caso di seguire ancora un po’
l’argomentare della Fisica, perché è già all’epilogo di quest’opera che
Aristotele, per avvalorare il suo espediente filosofico, s’adopera a dimostrare
l’esistenza di un motore che muova pur essendo immobile. Così, nelle pagine che
seguono il passo rivelatore sopra citato, egli comincia col mettere in
discussione il benché ormai collaudato concetto di motore mobile. E però non
perché movente, bensì in quanto mosso, seppure da se stesso. Del resto è ovvio
che, per introdurre il motore immobile, il filosofo debba ingegnarsi a limitare
la portata di quello semovente. Anche perché un motore autonomo, cioè
possidente dentro di sé il principio del proprio movimento, non sembra aver
bisogno d’altro per funzionare. E così è, infatti, almeno fino alla prova
contraria che il filosofo s’appresta a fornire.
A dire il vero il suo
argomento è piuttosto capzioso. Insinua che un motore al tempo stesso movente e
mosso, che cioè possa muovere solo se mosso, non è un concetto convincente.
Perché è contraddittorio, e inoltre non esaurisce la spiegazione del mondo. Uno
stesso motore che muove e si muove, infatti, sarebbe come dire che uno stesso
uomo insegna e impara, oppure cura e guarisce. Il quale è un evidente sofisma,
perché come tra maestro e allievo, oppure tra medico e paziente, così allo
stesso modo noi distinguiamo chiaramente tra soggetto motore e oggetto mosso.
Mentre il filosofo approfitta del fatto che il corpo motore, oltre che movente
altro, sia anche mosso in sé, per confonderlo con il corpo che esso muove.
Espediente non solo falso, ma anche inutile, perché poi lui non nega
l’esistenza del motore automobile, ma solo si limita a indicare la possibilità
di un motore immobile. Così, viste le presunte incongruenze cui darebbe luogo
il solo motore mobile, ecco che
«allora non è necessario che il
mosso sia sempre mosso da un’altra cosa che sia anch’essa mossa. Sicché, o il
primo mosso sarà mosso da qualcosa che è in quiete, oppure muoverà se stesso» (Idem,
257a, 27).
Intanto,
posta la questione a quel modo, egli ammette implicitamente quello che deve
dimostrare, e però revocando in dubbio quanto ha sostenuto finora. Così
infatti, il motore immobile risulta almeno possibile, mentre quello automobile
diventa più incerto, dato che i due sono presentati come alternativi. La
fuorviante terminologia conferma inoltre le carte truccate dello Stagirita.
Perché lui qui chiama «primo mosso» quello che è piuttosto il «primo motore»
mosso. Cui ho fatto cenno come quello che sta a capo della catena causale del
movimento di un corpo. Tale è ad esempio l’uomo che conduce il cavallo, che
traina il carro, che trasporta il carico. E comunque sia, in questo caso
l’alternativa è chiara, perché il «primo mosso» umano è senz’altro mosso da se
stesso, e non da un immobile. Il che vale ugualmente per tutti i motori
terrestri. Sicché non resta che volgere lo sguardo verso l’alto dei cieli, per
stare dietro al filosofo, e guardare piuttosto al «primo [motore] mosso» del
mondo, per vedere come stanno le cose lassù, al suo confine estremo. Con ciò
però siamo ormai alle soglie della Metafica, e queste che ho fatto
finora sono solo supposizioni. Perché nella Fisica Aristotele non
specifica di che stia parlando in quell’ultima frase citata. Certo, stando alla
sua logica, il primo mobile celeste dell’Universo dovrebbe essere mosso da se
stesso. E a maggior ragione dei primi motori terrestri, data la perfezione del
suo eterno e immutabile movimento circolare. Tuttavia ormai sappiamo che il
nostro non è un filosofo fedele a se stesso, e uso piuttosto a trasgredire le
sue medesime regole.
In quest’opera, quindi, la
questione metafisica è senz’altro introdotta, ma lasciata in sospeso. Anzi,
meglio dire che qui lo Stagirita insinua piuttosto un dubbio. Perché alla fine,
la certezza fisica che esistano corpi con la capacità di muoversi da soli, è
incrinata dalla possibilità che ci siano anche motori primi, cioè per
definizione semoventi, e però mossi da altro. Uso il plurale perché il filosofo
ancora non si sbottona, e continua a restare nel vago. Già sappiamo però che
sulla Terra, a parte il pianeta stesso, non c’è proprio traccia di «qualcosa
che è in quiete», figuriamoci poi di qualcosa che stia fermo e pure muova. Il
che restringe il campo d’indagine alla regione celeste, dov’è perciò logico
aspettarsi di trovare la sede di un singolo motore immobile del mondo.
Per intanto nella Fisica
l’autore continua a tergiversare. Con un cavillo se la prende con la stessa
autonomia del moto, pur di affermare la sua eccezione eteronoma. Il che rivela
come lui usi una tattica particolare. Tale per cui il presunto motore
«immobile», invece che un fatto accertato, diventa un bisogno indotto. E
proprio nel senso che qualcosa di superfluo è furtivamente spacciato per
necessario. Ecco in questo caso che argomento s’inventa Aristotele:
«È impossibile che tutto ciò che
muove se stesso, muova se stesso totalmente» (Idem, 257b, 3).
Il
che anzitutto, benché detto assai genericamente, è però chiaramente come dire
che il moto autonomo non basta a se stesso. O almeno che i corpi semoventi si
muoverebbero da soli, sì, ma solo in parte. Quella dichiarazione è insomma una
sorta di provvedimento restrittivo, emesso nei confronti dei motori automobili,
ma appunto solo per far posto all’«immobile», che pure qui non è nominato.
Quanto al motivo di una simile trovata, scopriamo che è lo stesso pregiudizio
di poche righe prima, e di cui ho già parlato. Quello cioè per cui, dato un
corpo mobile in moto, e concesso che si muova per conto suo, allora vorrebbe
dire ammettere che quello agisce e patisce al tempo stesso il medesimo movimento.
Il che sarebbe appunto qualcosa di logicamente «impossibile» da concepire.
Perché come se il motore, pur essendo uno, si dividesse per due, oppure come se
uno stesso uomo insegnasse e imparasse la stessa cosa. L’ho già detto però, e
lo ripeto, che questo è un puro sofisma, basato sulla sfrontata confusione tra
soggetto motore e oggetto mosso. Qui aggiungo che il filosofo tratta il motore
mobile come se fosse un corpo inerte, cioè solo «mosso», mentre quello è
altresì, e soprattutto, un corpo che ne muove un altro. Al quale ultimo
dettaglio egli non fa invece alcun cenno. Proprio perché a lui interessa
inventare una presunta parte passiva che preceda il movimento del motore, a
scapito della pur evidente parte attiva che lo segue.
Certo, in questi passi lo
Stagirita parla di motore semovente, concetto che in parte aveva anche
convinto, almeno nella misura in cui s’applica al movimento dei corpi animali.
Ho già citato le sue chiare parole dell’appena precedente Libro settimo della Fisica,
secondo cui «di tutte le cose che si muovono per se stesse, è evidente che
in esse il mosso e il motore sono insieme». Dove appunto il fatto che un motore
fosse al tempo stesso movente e semovente, non sembrava suscitargli nessuno
scandalo, benché tale circostanza possa in effetti evocare una sorta di
coincidenza degli opposti. Mentre qui, nel Libro seguente, il concetto si
ribalta, e l’ovvietà che un corpo sia al tempo stesso motore e mosso, diventa
una contraddizione da superare. Così, con un banale sotterfugio logico, il dato
evidente si muta in problema, e la pura invenzione diventa soluzione. Sicché
per forza la finora accreditata autonomia di movimento dei corpi motori, cade
per così dire in disgrazia. Ormai quella capacità appare sminuita, e anzi
evocata solo per annunciare che un simile automobile non è più neanche
possibile, o almeno non «totalmente». In tal caso però, anche se lui non si
cura delle conseguenze, resta il fatto che se un primo motore fosse solo in
parte capace di muovere se stesso, tantomeno si capisce come potrebbe muovere
altro. Stando infine a quanto ne sappiamo finora, e fino a prova contraria, è
lecito prendere l’uomo ad esempio di «ciò che muove se stesso». Ebbene in che
senso costui sarebbe solo parzialmente autonomo nel muoversi? E poi che movimento
sarebbe, quello per così dire fine a se stesso, che cioè non guarda, oltre il
soggetto motore, all’oggetto mosso? O peggio ancora che confonde le due cose?
Le quali domande, anche se senza risposta, basterebbero da sole ad escludere
che Aristotele stia parlando di motori terrestri. Perché se fosse così, allora
il suo discorso non avrebbe alcun senso. Non è a caso che però uso il
condizionale, perché lui, sempre restando nel vago, non esclude nessuna
ipotesi, per cui non ci fa capire di quali motori stia parlando.
In pratica egli qui appare
come uno che non crede più a quello che pure vede. Sembra ormai convinto che un
corpo semovente, anche se mosso da se stesso, non possa spiegarsi da solo. E
pur di spuntarla se ne esce con un’altra perla imbarazzante. Invece di
distinguere tra soggetto motore e oggetto mosso, come sarebbe logico, egli
pensa bene di dividere il motore stesso per due, in modo da trovare dentro di
esso i due termini del rapporto. Così, di punto in bianco, stabilisce che «una
parte di ciò che muove se stesso produce il movimento, e un’altra parte lo
subisce» (Idem, 257b, 14). Sicché proprio quel correlato trascurato di
cui ho detto, - cioè l’oggetto inerte, normalmente mosso solo da un motore
esterno - qui spunta di peso all’interno del motore stesso, quale «parte» di
esso. Come se il soggetto muovesse se stesso alla stessa stregua in cui sposta
per esempio una sedia, ossia come se il motore avesse una per così dire sedia
interiore, quale «parte» puramente passiva del proprio moto. La quale mossa
comporta però una notevole differenza. Perché la vera sedia è spostata da un
motore mobile, movente e semovente, nonché ben distinto da essa. Mentre
nell’interiorità dell’automobile immaginato dal filosofo, la parte passiva si
rivela mossa da un «motore immobile» (Idem, 24). Sicché dentro il
medesimo motore mobile s’apre un mondo, ossia non solo l’oggetto mosso, ma
anche un movente che muove stando fermo. Talmente assurdo da non credere, se
non fosse messo nero su bianco:
«Dell’intero, dunque, una parte
muoverà essendo immobile, un’altra parte sarà mossa. Soltanto così, invero, è
possibile che vi sia qualcosa capace di muovere se stessa» (Idem, 258a,
1).
Ecco
come, posta la presunta contraddizione del motore automobile, Aristotele la
risolva inventandosi l’esistenza di un motore «immobile», nonché di un suo
correlato oggetto inerte. Entrambi però interiori, cioè situati dentro il
medesimo, normale, singolo motore mobile. E tutto perché quest’ultimo, preso
per «intero», sarebbe incapace d’essere movente e mosso. O almeno sarebbe
contraddittorio se lo facesse da solo e simultaneamente. Perciò l’esigenza di
postulare la divisione del motore in due distinte parti intestine, ciascuna il
proprio compito specifico di agire e subire il movimento. Per quale motivo poi,
quello interno del mobile normale, debba essere un motore «immobile», non si
spiega, se non con il dogma che un motore «totalmente» automobile sarebbe
impossibile. Come allora sarebbe però anche un uomo autodidatta, se è per
questo, almeno stando agli argomenti del filosofo. Di certo quello che propone
è uno scenario surreale. Con l’avvento del misterioso motore spento interiore,
sembrano scomparire del tutto i pur evidenti motori accesi esteriori. Prima è
lui stesso che insegna ad osservare ogni organismo come un automobile, e che a
differenza nostra vede enti simili anche, e ancor più in «cielo». Mentre ora,
insieme al concetto di corpo semovente, è la nozione stessa di motore che
sembra uscire di scena. Infatti, benché la comparsa dell’«immobile» sia ancora
solo interiore, però già vien da sé come una tale circostanza faccia sì che
tutto il resto, e probabilmente il mondo stesso, sia ridotto a qualcosa
d’inerte mosso da altro. E d’altra parte c’è poco da fare, se il moto è
attribuito a un motore «immobile», allora ai normali motori mobili non resta
altro che subirlo.
Così Aristotele, nel giro di
poche pagine finali della Fisica, e con schizofrenico ragionamento,
introduce alla sua nozione chiave, che culminerà nella Metafisica. Il
nuovo arrivato «immobile» compare prima accanto, e poi alternativo al mobile,
per infine allocarsi dentro di lui. A questo punto è all’interno del motore
stesso che ci sarebbe una «parte» movente, ma «immobile», insieme a un’altra
inerte solo mossa. Il guaio di tale partizione è che così si finisce per
perdere di vista lo stesso «intero» motore mobile di partenza. Basti pensare
per esempio all’uomo, quale primo motore e altresì primo mosso, di e da se
stesso. Mettiamo pure che costui stia solo camminando per conto suo, senza
neanche muovere altro. E poi mi si dica come dovrei fare, in tale semplice
caso, a individuare la divisione di ruoli tra le due supposte parti opposte di
quel motore mosso, senza violarne l’ovvia e naturale integrità. Come potrei
insomma, osservando quell’individuo che passeggia, distinguere dentro di lui la
«parte» che muove da quella che è mossa. Perché se qualcuno non me lo spiega,
io non ci riesco. A tutta prima può venire in mente d’intendere le due parti
come l’anima e il corpo, ma l’ipotesi riesce altrettanto subito da scartare.
Primo, perché qui si parla di Fisica, e non di Psicologia. Secondo, perché il
paragone non regge. In un caso, infatti, motore e mosso sono entrambi interiori
a uno stesso mobile. Mentre nell’altro caso l’anima e il corpo indicano invece
il dentro e il fuori di uno stesso individuo. D’altra parte, anche se provo con
l’esempio celeste del primo motore mobile del mondo, non ne vengo a capo. Lo
sfero universale è descritto come il corpo più perfetto e divino di tutti,
movente e mosso certo, ma di un eterno e immutabile moto circolare uniforme. E
tuttavia anche in questo caso non riesco a individuare le due presunte parti in
cui quel motore sarebbe interiormente diviso. Stavolta anzi il discorso diventa
ancora più assurdo. Perché lo sfero si trova in una condizione idilliaca, per
cui da sempre e per sempre gira su se stesso a velocità costante,
imperturbabile. Ecco allora sorgere piuttosto spontaneo il dubbio, su a che
dovrebbe servirgli una parte «immobile», se non a renderlo succube in se
stesso, da autonomo che era. In effetti l’intrusione di questo concetto
sconvolge la nozione che avevamo finora del normale motore mobile. Ormai non
può più dirsi che un corpo simile sia mosso da se stesso, bensì da una sua
misteriosa «parte» che riposa quieta al suo interno. E che pure in tale
inerzia, però, sarebbe ugualmente il movente interiore del moto esteriore dei
motori semoventi. Ormai il principio autonomo del movimento non è più dei corpi
stessi, ma da qualche «parte» dentro di loro, chissà dove. Qualcosa che per di
più muove senza fare una mossa, chissà come. Per non dire che già basta
rifletterci su un attimo, per avvedersi che nell’intero Universo non si trova
un bel niente di fisicamente «immobile» per definizione. Figurarsi quindi la
difficoltà di afferrare, addirittura dentro uno stesso motore mobile, una
«parte» motrice che muova, e però stando ferma, un’altra «parte» inerte.
Ribadisco che queste sono
ancora solo supposizioni, date le vaghe parole di Aristotele. Il quale da parte
sua, incurante di tutto, ripete e pretende dimostrare per cinque volte che ogni
motore mobile è interiormente «composto» delle due parti che sappiamo. Per
concludere, proprio all’ultima riga di questo quinto capitolo dell’ultimo Libro
della Fisica, che
«il primo motore per tutte le
cose mosse è immobile» (Idem, 258b, 9).
Col
quale solito linguaggio fuorviante, egli sembra intenzionato più a distrarre
l’attenzione che altro. Perché intanto, a quanto ne sappiamo da lui stesso,
tutte quelle esistenti al mondo sono «cose mosse», e anzi l’intero Universo si
muove, tranne la Terra. Per il semplice fatto che un mobile è tale in quanto
soggetto a spostarsi, e nel momento stesso in cui lo fa, esso è per forza un
corpo mosso, - inerte, vivente o celeste che sia. Mentre qui il filosofo si
riferisce evidentemente a motori mossi, che sono sì «cose mosse», ma da se
stesse, e non da altro. Solo che in tal caso, con quella frase è come se lui
dicesse che ad esempio il primo motore dell’uomo non sarebbe l’uomo stesso in
carne e ossa, bensì la sua misteriosa, quieta, mezza «parte» interiore. Infine
e soprattutto, però, quell’espressione evasiva fa sorgere un nuovo dubbio.
Perché a questo punto, dal tono usato, non si capisce più se il presunto
«motore (...) immobile» sia uno per ciascuna cosa mossa, oppure uno per tutte.
Il quale dubbio è sciolto
nel successivo sesto capitolo, dove finalmente la nebbia argomentativa comincia
a diradarsi, anche se a costo dell’ultimo briciolo di coerenza logica rimasta.
Qui lo Stagirita torna sui suoi passi, a ribadire il tema dell’eternità del
movimento. Quello stesso già incontrato
nel dodicesimo, decisivo Libro della Metafisica, proprio
all’inizio del sesto capitolo, nonché già introdotto dal filosofo proprio
all’inizio di quest’ottavo Libro della Fisica. Il quale concetto è
tuttavia assai ambiguo, anzitutto per la sua ovvietà. Perché data la stessa
cosmologia aristotelica, per forza che al mondo, e specie nelle sue alte sfere,
i corpi sono soggetti a un movimento senza sosta. Mentre Aristotele, come ho in
parte già detto, in entrambe le opere citate s’attarda su questo concetto
risaputo solo per evocare la novità contraria. Così, dalla constatazione
dell’eterno moto fisico, egli procede alla supposizione di un’eterna inerzia
metafisica. Sicché aumenta il sospetto che il motore «immobile» sia uno per
tutti, e che stia fuori dal mondo, visto che l’intero Universo è fatto di corpi
in movimento. Il guaio evidente è che con questa mossa il filosofo, almeno a
quanto ne sappiamo dalla Fisica, contraddice vistosamente tutto quello
che ha appena detto finora. Ecco a tal proposito le sue stesse parole,
immediatamente successive alle ultime citate:
«Poiché è ineluttabile che il
movimento sia sempre e che mai s’interrompa, necessariamente c’è qualcosa di eterno
che muove dapprima, (...) e necessariamente il primo motore è immobile» (Fisica,
VIII, 6, 258b, 10).
Il
quale sfrontato tono perentorio lascia come minimo interdetto il lettore
arrivato fin qui. Perché di punto in bianco tutti i discorsi con cui Aristotele
lo ha estenuato in precedenza, pare non siano serviti a niente. Ora il suo
arcano, da generica «parte» movente interiore di ogni corpo automobile, si
mostra per qualcosa di unico, e che esisterebbe per conto suo da qualche altra
parte. D’altra parte l’assiomatica eternità del moto universale, restringe per
forza il campo d’azione dell’«immobile» a ciò che eternamente si muove,
escludendo così che possa avere «parte» dei corruttibili motori animali
terretri. I quali ultimi, infatti, non sono sempre mossi, bensì stanno anche
fermi. Così restano ormai in gioco soltanto il moto eterno e una presunta
quiete eterna del mondo. O meglio ancora, come ho già anticipato, tutto si
gioca sul limitare tra il dentro e il fuori del medesimo.
Sicché da un capitolo all’altro
della Fisica, l’autore parla prima dell’«immobile» come qualcosa di
plurale, interiore a ciascun corpo automobile terrestre e celeste, quale loro
«parte» costitutiva. Per poi cambiare verso, e dichiarare «evidente che
necessariamente il primo motore è qualcosa di unico e di eterno» (Idem,
259a, 14). Con la quale solita ambiguità espressiva, egli intende dire che,
come uno e immutabile è il «primo motore» mobile del mondo, così sarebbe anche
il suo supposto, e per così dire confinante «primo motore» immobile. Poco
avanti un altro dettaglio chiarisce almeno in parte l’equivoca concezione del
filosofo. Anche se di soppiatto, egli precisa che l’unicità dell’immobile non
pregiudica il suo effetto universale, dato che non agirebbe solo sullo sfero
esterno del mondo, ma in qualche modo anche dentro, sulle «cose mosse (...)
assunte nella loro totalità» (Idem, 35). Il che chiarisce un po’ la sua posizione definitiva,
ma rende ancora meno comprensibile il suo precedente discorso introduttivo. Per il fatto che ora non solo l’«immobile» è unico
come il mondo, ma nemmeno è «parte» di alcunché, quanto piuttosto a parte il
tutto. Sicché a questo punto possiamo sì immaginare una sorta d’influenza, come
una trasmissione del moto universale da un corpo all’altro del mondo, a partire
dalla sua presunta fonte eternamente quieta. E però prendendo atto che con
questa novità Aristotele smentisce clamorosamente, e come se niente fosse, se
stesso. Così, a questa condizione, adesso abbiamo che, mentre al mondo esistono
innumerevoli primi motori mobili, terrestri e celesti, invece d’«immobile» ce
n’è uno solo, e c’è il fondato sospetto che sia situato al di fuori dello
stesso Universo. Questo dettaglio lo Stagirita non lo confessa apertamente,
però qui spiega che, data l’eternità del
movimento, «il moto unico è quello che deriva da un unico motore, ed è proprio
di un unico mosso» (Idem, 18). Con le quali sibilline parole egli
intende dire che il primo e unico motore «immobile» muove sempre nello stesso
modo il medesimo primo motore mobile del mondo. Il quale indizio fa presagire
appunto che dentro l’Universo, dove tutto è mobile e mosso, non c’è posto per
niente d’«immobile». Per cui un motore simile, anche ammesso ch’esista, si vede
comunque costretto ad accomodarsi fuori. Guarda caso proprio da quelle stesse
parti dove sappiamo già trovarsi la «sostanza immobile» di cui ho già seguito
le tracce nella Metafisica.
Ecco quindi che alla resa
dei conti manca solo il definitivo tassello di congiunzione tra le due opere,
per verificare come l’autore usi termini diversi per dire la stessa cosa. Ossia
che il presunto primo motore del mondo non sia solo immobile, ma altresì un
oggetto incorporeo. E proprio perché, appunto come la «sostanza immobile» della
Metafisica, è qualcosa di situato fuori dal mondo. Come ho detto proprio
all’inizio di questo capitolo, altrove Aristotele insiste sul fatto che «fuori
del cielo non v'è, né è possibile che venga ad essere, alcun corpo» (Il
cielo, I, 9, 278b, 25). Per il semplice fatto che da quelle parti, non
trovandosi nemmeno lo spazio e il tempo, un oggetto materiale non avrebbe la
possibilità di realizzare il suo scopo, che è appunto quello di muoversi. Per
cui, se là «fuori» c’è qualcosa, dev’essere per forza un che d’incorporeo e
immobile. Nella Fisica questo controverso concetto compare proprio a
conclusione dell’opera. Complicato però stavolta dal fatto che qui l’immobile è
una sostanza non solo immateriale ed eternamente quieta, ma altresì motrice, e
nientemeno che del mondo intero. E pur di riuscire nell’intento, qui il
filosofo abusa veramente della pazienza e dell’intelligenza dei suoi lettori.
Intanto, ancora nel sesto capitolo, egli comincia col mettere le mani avanti,
avanzando come un’ipotesi che l’«immobile» sia un motore fatto per così dire di
puro spirito. Ecco come se ne esce:
«se è vero che nulla si muove
essendo privo di parti (...), non c’è alcuna necessità che ciò che soltanto
muove abbia una grandezza» (Fisica, VIII, 6, 258b, 25).
Traduco.
Tutto ciò che risulta fatto di «parti» materiali occupa uno spazio, ed è
soggetto a muoversi. Perfino il più divino e perfetto «primo cielo»
dell’Universo è un corpo mosso. Che appunto, come tutti gli altri motori al
mondo, «si muove» mentre muove. Il che d’altra parte sarebbe di per sé normale,
se non fosse per l’ormai noto cruccio che questo fatto procura allo Stagirita.
Il quale, più che al moto di per sé, sembra allergico alla alla correlata
materia che lo circonda ovunque. E benché consapevole della necessità che ogni
motore mobile sia un corpo mosso, pure egli azzarda la possibilità del suo
fantasmatico antidoto. Appunto insinuando come probabile la nozione di un
motore incorporeo, che al contrario degli altri non «si muove» mentre muove.
Per intanto faccio sommessamente notare che, nella stessa opera, l’«immobile»
compare prima come parte interiore di ogni motore mobile, poi come singolo
motore a parte tutto, e infine come esso stesso senza parti.
La quale ultima ipotesi
diventa certezza nel decimo e ultimo capitolo della Fisica. Dove appunto
l’autore si spende a dimostrare che il motore immobile è effettivamente
incorporeo come supposto. Benché qui egli non proferisca mai questo termine, né
altri sinonimi, ma parli piuttosto di «grandezza» degli oggetti. Ora, noi già
sappiamo da un pezzo perché, secondo lui, al di fuori del mondo non esistono né
corpi né moto. Per cui, se vuole a tutti i costi ammettere ci sia comunque
qualcos’altro da quelle parti, deve per forza postulare che sia un che di né
materiale e né mosso. Alla quale ovvietà si riduce la sua presunta
dimostrazione. Egli infatti, spiega in soldoni che il primo e unico «immobile»
è privo di grandezza perché non può averne una. Banale come dire che, se fosse
grande un tanto qualsiasi, allora sarebbe un corpo. Talmente banale come dire
che l’«immobile» sarebbe incorporeo perché altrimenti non starebbe fermo fuori
dal mondo. O viceversa che un mobile è corporeo perché altrimenti non si
muoverebbe dentro il mondo. Così, stando al filo del suo ragionamento, lo
Stagirita prima ipotizza che il motore spento abbia una qualche grandezza, per
poi concludere che questo non è possibile. Non tanto però semplicemente perché
tutto ciò che ha dimensione e occupa uno spazio, allora è un oggetto sensibile.
Bensì perché, concesso che l’«immobile» abbia grandezza, allora sarebbe un
corpo «o finito o infinito» (Fisica, VIII, 10, 267b, 21). Con la bella
scoperta che simili circostanze sono entrambi impossibili. Perché un corpo
finito non avrebbe la «potenza infinita» di muovere eternamente il mondo. Per
cui ci vorrebbe un corpo infinito, ma questa è una roba che proprio non esiste
al mondo, dato essere l’Universo stesso limitato entro uno sfero. Non resta
quindi altra scelta che ammettere l’infinito potere di un motore esclusivo,
tanto estraneo da non solo muovere stando fermo, ma da essere anche senza
corpo. Se proprio uno ci tiene, come Aristotele, a concepire un tale
evanescente, strampalato concetto. A scanso di equivoci su quanto ho detto,
ecco le ultime parole con cui egli conclude la Fisica:
«Ma il primo motore [immobile]
muove secondo un movimento eterno e in un tempo infinito. Quindi, è evidente
che esso è indivisibile, è privo di parti e non ha grandezza» (Idem,
25).
Ecco
allora che già in quest’opera i giochi sono praticamente fatti, poiché alla
fine del trattato fisico il grosso del lavoro metafisico è ormai compiuto. Ormai sappiamo che il solo tratto comune a
collegare il dentro al fuori del mondo, è l’eternità del movimento. Questo è il
dato accertato da cui il filosofo muove la sua indagine conclusiva nella Fisica,
e come lo abbiamo visto cominciare anche nella Metafisica. Intanto
però, già nella prima opera egli ha fatto la scoperta decisiva, che l’origine
di tutto quel moto sarebbe agito da un motore nientemeno che immobile, e
finanche incorporeo. Talmente alternativo da potersi trovare solo al di fuori
del mondo. Sicché alla Metafisica non resta un granché di nuovo da dire,
appunto perché l’esistenza del «motore immobile» è ormai già praticamente
certificata. Ecco allora forse perché in quest’opera l’autore non si sofferma
più di tanto su che cos’è e cosa fa il presunto «motore immobile» del mondo.
Mentre ci rivela piuttosto chi è costui, come fa quello che fa, e perché lo fa.
A questo punto torno quindi
sui miei passi, per finalmente chiudere con questa storia. Della Metafisica
qui già conosciamo i dettagli che introducono alla questione decisiva
dell’opera. Ho mostrato come già nel primo Libro l’autore se la prenda con gli
scienziati materialisti, perché non riconoscono che «esistono anche realtà
incorporee». Qualcosa di ancora misterioso, ma già implicitamente estraneo al
mondo naturale, dove non si trova niente di simile. Il concetto ricompare poi
nel sesto Libro, ancora solo annunciato, stavolta però mutato di numero e di
nome. Dove il filosofo non parla più di generiche e plurali entità immateriali,
bensì evoca l’esistenza di una singola «sostanza immobile», quale condizione
perché sia possibile il supremo sapere metafisico che tanto gli sta a cuore.
Per poi nel Libro undici rivoltare la frittata a comodo suo. Perché stavolta
l’esistenza della misteriosa «sostanza» sarebbe garantita dalla semplice
constatazione che la Metafisica stessa sia una disciplina secolare, e quindi il
suo oggetto di studio inconfutabile. Proprio come se fosse sufficiente fare teologia
per accertare l’esistenza degli dèi. Finché nel Libro dodici Aristotele non
proclama il dogma delle «tre sostanze». Ossia di una terza, oltre le due già
note dalla Fisica terrestre e celeste, corporee e mobili. Qualcosa di anche
eterno e divino come la sostanza eterea del «cielo», ma che pure al suo
contrario sarebbe appunto un che d’immobile e incorporeo. Circostanze entrambe
facili a dirsi, ma assai difficili da concepire sul serio.
Così sono arrivato al
cruciale sesto capitolo di questo Libro. Dove il filosofo, dopo aver già
affermato surrettiziamente l’esistenza di una «sostanza immobile», si decide
finalmente a spiegare quanto essa sia necessaria. Come ho anche detto, per
dimostrare che qualcosa d’eternamente in quiete ci dev’essere, egli fa una
mossa curiosa. Perché comincia col constatare il contrario di ciò che intende
provare, ossia l’eternità del movimento che si osserva nell’intero Universo. E
senza peraltro far cenno alla sua parte centrale, la Terra, l’unica che ci è
dato sapere essere immobile. Invece lui, col solito argomentare generico,
osserva che, affinché l’evidente moto universale sia possibile, ci vuole «un
principio motore ed efficiente (...) in atto» (Metafisica, XII,
6, 1071b, 11). Anche di questo ho già parlato più volte, sia in riferimento a
questo passo che altrove. Normalmente un motore è in atto mentre muove, prima
di tutto se stesso, e poi altro. Altrimenti, se fermo, quello è un motore solo
in potenza. In questo senso però, anche un oggetto inerte, come un bastone che
muove un sasso, è in quel momento e a tutti gli effetti un motore in atto,
benché a sua volta mosso da altro. Il punto è comunque che, qualunque sia il
motore possibile, il suo stato di quiete indica un limite, quasi il sintomo di
un’imperfezione, come un lavoro ancora in corso, o appunto attuato solo in
potenza. Proprio perché un motore realizza per così dire se stesso nel
movimento, e non se resta spento. Quest’inconveniente però, accade solo ai
corpi terrestri, mentre quelli in «cielo» non corrono mai il rischio di
fermarsi. Sicché le sfere lassù sono motori mai in potenza, bensì sempre «in
atto». E soprattutto lo è la prima, cioè la più esterna, perché quella che
muove senza essere mossa da altro. Almeno fino alla prova contraria che qui
Aristotele s’appresta a fornire.
Che dunque il moto
universale sia eterno, e che il suo primo motore mobile sia sempre «in atto»,
è un dato già implicito nella stessa Fisica aristotelica, che cioè si spiega da
sé, senza il bisogno d’altre insinuazioni metafisiche. Perché occorre ricordare
che il filosofo spaccia per un dato fisico accertato già il fatto che i corpi
celesti siano organismi viventi e semoventi come gli animali terrestri, e
perfino esseri divini. La quale assurdità però corrobora quanto sto dicendo.
Infatti, una volta stabilito che al profano pianterreno del mondo il moto dei
corpi è qualche volta interrotto dalla quiete, mentre al primo piano celeste
non lo è mai, che altro serve a spiegare le cose? Dato che le sfere lassù
compiono un continuo, perfetto e immutabile moto circolare su se stesse, ecco
che a tutti gli effetti sono loro i motori sempre «in atto» di cui si
parla. E che, appunto perché accesi senza sosta, riescono di per sé sufficienti
a giustificare l’eternità del moto che c’è al mondo. Aristotele però non è il
tipo d’accontentarsi facilmente, e tantomeno della stessa coerenza logica dei
suoi discorsi. Così, arrivato a questo punto della Metafisica, egli
aggiunge un’altra mirabolante postilla. Dice che, per garantire l’incessante
movimento universale, non basta un motore sempre in atto, «se la sua sostanza
implica potenza» (Metafisica, XII, 6, 1071b, 17). Ora, io so che un
motore è in potenza quand’è fermo, oppure che un corpo caldo è in potenza
freddo, ma non capisco che cosa possa mai essere una sostanza in potenza. Per
esempio, al limite posso sì concepire il legno in potenza tavolo, ma non che
sia in potenza se stesso. Perché quello o è in atto, oppure non è alcunché. E a
maggior ragione chiedasi dei corpi celesti, come diavolo possano mai essere fatti
di divino etere in potenza. Allora forse che il nulla sarebbe in potenza legno
o etere? O forse la materia oscura? Non c’è dato sapere, perché il filosofo,
incurante della sua sparata, tira dritto alla conclusione. Donde evitare quella
chissà quale sostanza che sia chissà come in potenza, ecco essere «necessario
che ci sia un Principio, la cui sostanza sia l’atto stesso» (Idem,
18). Così da fronteggiare il pericolo che l’eterno movimento del mondo possa
mai fermarsi. Per cui qui non abbiamo più a che fare con un corpo normale, che
sia in atto una qualità o proprietà qualsiasi, bensì con un arcano «Principio»
che è e basta. Un essere che si rivela subito alternativo alla norma, perché
qualcosa la cui sostanza è «scevra di materia» (Idem).
Ci risiamo, perché lo
Stagirita gira e rigira, ma poi dice sempre le stesse cose. Almeno ecco che i
conti cominciano a tornare. Dall’oscura materia informe sotterranea, alla
materia con forma dei corpi terrestri e celesti, eccoci alla pura forma della
sostanza extramondana. Una roba che, data solo la posizione che occupa, è per
forza incorporea e immobile, cioè quanto di più innaturale si possa pensare. E
tuttavia questa roba è ugualmente spacciata dal filosofo come «l’atto stesso»,
la «causa in atto» che assicurerebbe continuità al movimento naturale
riscontrabile nell’Universo. L’equivoco del filosofo deriva dal fatto che a suo
parere l’atto deve per forza precedere la potenza, il che da una parte è ovvio.
Mentre nel presente contesto un discorso simile non ha senso, e proprio per le
stesse premesse assodate finora. Perché una volta affermato che il moto
universale è eterno, poi non puoi dire che una parte viene prima e un’altra per
seconda, perché l’eternità non ha un inizio, bensì esiste da sempre. Per questo
l’incessante e perfetta attività del primo motore mobile del mondo, già basta
di per sé a rendere eternamente e perfettamente inutile la supposizione di un
primo motore immobile. Perché già quello non è mai stato in potenza di
muoversi, né giammai corre il rischio di fermarsi. Sicché mi tocca ripetere che
quello di Aristotele è un espediente del tutto superfluo. Proprio perché
l’ultima condizione che lui va cercando è già ampiamente soddisfatta dalla sua
stessa cosmologia. Mentre affermare che quella «sostanza» deve necessariamente
esistere, significa contraddire il fatto stesso che al mondo ci siano motori
autonomi, cioè corpi capaci di muovere se stessi senza essere spinti da altro.
Ciò nonostante il filosofo
prosegue con pacata indifferenza per la propria strada. Nel capitolo settimo
eccolo finalmente parlar chiaro del «primo cielo», cioè lo sfero più alto del
mondo, e dunque quello più distante dalla Terra. E insomma il contenitore che
racchiude l’intero Universo, fungendo da limite estremo, nonché da suo primo motore
mobile. Ebbene qui il filosofo conferma come quest’oggetto sia da ritenere un
vero e proprio corpo celeste movente e semovente. Cioè che, nel mentre gira
eternamente su stesso, trasmette il proprio moto alle sfere sottostanti. Solo
che questo stato di cose non lo soddisfa, quando pure è lui stesso ad aver
stabilito che vanno avanti così da sempre e per sempre. Ecco allora come da una
parte egli sostenga che il movimento del mondo sia senza principio né fine, per
poi dall’altra non riuscire a rassegnarsi che tutto debba cominciare e finire
in questo modo. Per questo s’inventa di punto in bianco che quel corpo sferico
non è più primo, bensì «un termine intermedio» (Idem, 7, 1072a, 24), che
cioè viene per secondo. E solo a causa del fatto che si muove mentre muove,
come pure è del tutto normale che sia. Mentre lo Stagirita si trova costretto a
smentire se stesso, perché se a questo punto il «primo cielo» è mosso da altro,
allora non è più vero che si muove da se stesso. E qui non ci sono
intermediazioni che tengano. Poiché l’irruzione metafisica del motore immobile,
e dunque altresì incorporeo, scompagina fatalmente l’intera costruzione fisica
del filosofo. Una novità che in effetti non ha niente a che vedere con il
sapere normale degli uomini, e che anzi contraddice integralmente non solo
l’esperienza, ma anche la logica, e perfino la grammatica di questo mondo.
Tanto da appunto potersi supporre solo al di fuori di esso.
E allora che sarà mai
quest’oggetto senza corpo, ma che pure muoverebbe il mondo, e per di più stando
fermo. Anzitutto è scontato che non può agire per contatto fisico, per cui si
potrebbe supporre una specie di attrazione gravitazionale, o di forza
elettromagnetica, che però non è evidentemente il caso. Scopriamo invece a
sorpresa che quest’essere non è proprio una cosa, ma piuttosto qualcuno, dato
che sembra entrare in gioco una sorta di energia sentimentale e intellettuale.
D’improvviso infatti, Aristotele se n’esce per fare un esempio alquanto
balordo, dicendo che «in questo modo muovono l’oggetto del desiderio e
dell’intelligenza: muovono senza essere mossi» (Idem, 25). E così,
chissà come, dovrebbe appunto fare anche il motore immobile. Ora, che questa
roba muova senza essere mossa, è ovvio, ma che lo faccia come fosse un oggetto
voluto, o conosciuto, diventa un mistero. Intanto io riesco a pensare qualcosa
che desidero, e quindi mi spinge a possederlo; così come posso concepire
qualcosa che muova la mia intelligenza a studiare. Solo che niente mi farebbe
sospettare che quegli oggetti debbano essere immobili, se non fosse il filosofo
a dirlo. Chissà poi perché, dato che volontà e intelletto sono i tipici tratti
della personalità psicologica. E quindi non si capisce in che modo questa roba
dovrebbe esemplificare come funziona alle alte sfere del mondo. O almeno,
provando a tradurre, ne esce che il motore immobile sarebbe l’oggetto voluto o
conosciuto dal «primo cielo». E in effetti poco ci manca, perché poche righe
dopo ecco rivelarsi che
«il primo motore [immobile] muove
come oggetto d'amore, mentre tutte le altre cose muovono essendo mosse» (Metafisica,
XII, 7, 1072b, 5).
La
quale frase, benché ad effetto, spiega ben poco. Se non che, stando all’esempio
appena proposto, il mondo sarebbe innamorato del «Principio»
extramondano. Così però non tornano i conti cosmologici. A parte che un simile
slancio amoroso sarebbe vano, cioè impossibile da realizzare, perché in questo
caso giammai l’amante riuscirebbe a possedere l’amato. Soprattutto, però, qui
sembra come se lo stesso motore immobile muovesse il mondo solo per ricambiare
l’affetto ricevuto. Mentre è assai più probabile che quello sia del tutto
indifferente a certe attenzioni. Dato che è fatto di una «sostanza»
soprasensibile, non si capisce come possa essere sentimentalmente sensibile. Al
limite avrebbe più senso dire che l’«oggetto d’amore» del mondo sia piuttosto
il movimento, che non la quiete. E se il motore immobile provvede a soddisfare
questo desiderio, non lo fa in cambio di qualcosa, e nemmeno per puro
altruismo, se è per questo. Quanto piuttosto per il semplice fatto che, se non
muovesse, allora non servirebbe a un bel niente. Resta il fatto che non
possiamo saperlo, cosa intendesse veramente dire Aristotele, perché lui si
limita a quella battuta. Benché questo non impedisca che ancora oggi questa
roba indecifrabile sia acclamata a gran voce come la vetta più alta del suo
genio.
Quanto a lui, egli insiste
sui presunti moventi psicologici, e perfino etici, per spiegare come gira il
mondo. Intanto ecco che l’essere
immobile, «in quanto esiste di necessità, esiste come bene, ed in questo modo è
Principio» (Idem, 10). Come dire che ci dev’essere per forza, e per
fortuna che c’è. Dopo di che ci vuole poco a concepirlo quale una persona vera
e propria, un «Lui» vivente e intelligente. Esattamente come siamo noi altri, a
parte il fatto che quello non è un individuo in carne e ossa. Il quale però non
è un dettaglio da poco, perché un essere che vive senza corpo, e che pensa
senza cervello, non è così semplice da concepire, e nemmeno da immaginare. Né
il fatto che lo si nomini «Dio» serve un granché a capire qualcosa, dato qui
c’è riservata giusto la descrizione di un fantasma superumano. Nei nuovi panni
del teologo antropomorfo, infatti, lo Stagirita precisa che, della divinità
appena rivelata, «il suo modo di vivere è il più eccellente» (Idem,
1072b, 14). Dicendolo proprio in paragone al nostro stile di vita, con
l’evidente pregiudizio di concepire il dio a immagine e somiglianza dell’uomo.
Il suo non è però uno qualsiasi, non un sentimentale, e tantomeno un creatore,
ma piuttosto un intellettuale, e anzi proprio una suprema «Intelligenza
divina». Non a caso il tipo umano che più gli si avvicina è l’orgoglioso
filosofo aristotelico. Con una curiosa eccezione però, che «Egli», l’essere
immobile, vive nella sola contemplazione di se medesimo. Sicché quello se ne
sta da sempre e per sempre fermo sulle sue, da solo, fuori dal mondo, senza
corpo, eppure ricopre un doppio incarico. E quasi non gli bastasse di fare da eterno motore del mondo, eccolo
vestire altresì i panni dell’eterno pensatore di se stesso. Il che da una parte
c’era da aspettarselo, vista la condizione in cui si trova. Tuttavia Aristotele
ci tiene a spiegare il motivo di un tale strano modo di fare. Sarebbe a dire
che l’eminente intelletto divino pensa alle eminenti cose divine, cioè appunto
a se stesso. Proprio quello che prova a fare anche il presuntuoso intelletto
aristotelico. Che quindi, per spiegare il mondo, si mette a pensare i pensieri
del dio che per tutto il tempo pensa a se stesso. Ecco come lo Stagirita,
gongolando, riassume e conclude la sua fantafilosofica trovata:
«Se dunque l'Intelligenza divina
è ciò che c’è di più eccellente, allora essa pensa se stessa, e il suo pensiero
è pensiero di pensiero» (Metafisica, XII, 9, 1074b, 25).
Con
le quali solite, altisonanti parole, siamo all’apoteosi del non senso. Perché
qui abbiamo un puro pensiero, cioè non contaminato da materia cerebrale, che
però pensa il suo stesso pensiero, e per di più chiuso nella propria solitaria,
immutabile, imperturbabile sostanza. Il filosofo probabilmente si rende conto
delle assurdità che sta dicendo, parlando della stravagante coincidenza tra
soggetto pensante e oggetto pensato. Così, quasi a rassicurare il lettore che
non si raccapezza, lo avvisa di non
preoccuparsi, perché quella di cui parla è una situazione eccezionale, che vale
solo per le «cose che non hanno materia» (Idem, 1975a, 3). Dove intanto
l’uso del plurale, dato il suo ormai accertato monoteismo filosofico, appare
puerilmente ingannevole. Ciò che intende dire, infatti, è che solo all’unico
dio è concesso di pensare tanto da farsi tutt’uno con il pensato. E ci credo,
dato che quello pensa solo a se stesso. Per non dire che questa poi sarebbe la
vita beata cui anche gli uomini più intelligenti dovrebbero aspirare.
A questo punto però, se le
cose stanno così, si capisce ancora meno che c’entra, tale egocentrica
autocontemplazione del dio, col movimento del mondo. Il filosofo, con
l’insinuazione del rapporto amoroso, ha provato a spiegare il come questo «atto»
avvenga. Lasciando però inevasa la questione del perché, un essere in quello
stato, dovrebbe prendersi la briga di muovere alcunché. Quello è immobile,
incorporeo, fuori dal mondo, indifferente a tutto tranne che a se stesso.
Allora per quale motivo un impassibile dio metafisico dovrebbe preoccuparsi di
far girare il movimentato mondo fisico? E quando pure nel mentre lo contraddice
da cima a fondo? Difficile a dirsi. Da parte sua Aristotele fornisce giusto un
non proprio scientifico indizio, a sostegno della propria concezione. Sostiene
in pratica che la radicata e atavica credenza degli uomini negli dèi, sarebbe
di per sé garanzia sufficiente della loro esistenza. Già all’inizio di
quest’opera egli mette le mani avanti, facendo appello a un semplice luogo
comune, accompagnato da una frase a effetto. Laddove insinua tra le righe che
«è convinzione a tutti comune che
Dio sia una causa e un principio; e anche che Dio, esclusivamente o in grado
supremo, abbia questo tipo di scienza» (Metafisica, I, 2, 983a, 10).
Ecco,
l’essere divino esiste perché l’umanità ci crede. E da qui a pensarlo come un
dio scienziato, nonché a legittimare la suprema scienza di dio, il passo è
breve. Proprio questo sta infatti più a cuore al nostro filosofo, la conoscenza
del dio. Quella stessa che invece i poeti, primi scrittori greci annunciatori
degli dèi, negavano fosse possibile. Costoro pensavano che se gli uomini
arrivassero a possedere la sapienza divina, susciterebbero l’invidia degli dèi,
incorrendo nel loro castigo. Per fortuna, commenta Aristotele, che «i poeti
dicono molte bugie» (Idem, 3).
Perché se sugli dèi dicono la verità, però mentono sul loro presunto
carattere suscettibile. Così la teologia è assicurata accessibile anche
all’uomo. Dico questo perché l’identico concetto ricompare proprio verso la
fine del Libro dodici. Dove si legge che:
«Dagli antichi e dagli
antichissimi è stata tramandata ai posteri una tradizione, in forma di mito,
secondo la quale ci sono gli Dei e il divino circonda la natura tutta» (Idem,
XII, 8, 1074b, 1).
Qui
certo, la suprema scienza di dio non è più solo una possibilità umana, bensì
una realtà, messa in atto nero su bianco. E tuttavia anche in questo caso lo
Stagirita polemizza, da scienziato, contro i poeti degli dèi che l’hanno
preceduto. Il bello è che stavolta li accusa di antropomorfismo, come se un dio
invidioso fosse meno umano di uno che pensa. A parte questo, anche qui il
«punto fondamentale» non è oscurato dai presunti difetti dei primi scrittori di
queste cose. E nemmeno dal fatto che la religione si presta a essere usata per
motivi politici, tipo tenere a bada il popolo. Perché il «punto» è affermare
che gli dèi esistono. E siccome questa credenza atavica non è andata perduta,
allora «bisogna ritenere che queste opinioni degli antichi si sono conservate
fino a ora come reliquie» (Idem, 12). Ecco come, con tale bella prova,
il nostro pensatore azzarda una spiegazione del perché una costruzione come la
sua dovrebbe stare in piedi, oppure per quale motivo il suo romanzo filosofico
dovrebbe essere credibile. E la risposta è, appunto, per il semplice fatto che
a memoria d’uomo gli uomini hanno sempre creduto negli dèi. Sicché, arrivati al
sodo, tutto si risolve in un articolo e una professione di fede. Col guaio che
la stessa conoscenza, benché ammantata d’apparenza filosofica e scientifica, è
asservita a una misterica verità religiosa del mondo.
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