1. Elementi e princìpi

Giorgio Rosati
giorgiorst@gmail.com

Indice

1. Elementi e princìpi                                    

2. La sotterranea «materia» oscura            

3. I quattro «elementi» terrestri

4. Il quinto “elemento” celeste                     

5. La «forma» pura sopraceleste

6. L'Aristotelismo cristiano 
    
           

1. Elementi e princìpi
                                    
Il «Filosofo» per antonomasia, come ce l’ha tramandato la tradizione cristiana, è altresì lo storico della filosofia antica più accreditato tra gli Antichi. Da una parte anche giustamente, dato che costui è un prezioso testimone del suo frammentario passato. Dall’altra però occorre prenderlo con le molle. Perché la sua è sì una ricognizione critica dei pensatori precedenti, ma non nel senso di una ricerca obiettiva e accurata, come la intendiamo oggi. Al contrario, infatti, il quadro storico aristotelico è pesantemente condizionato dalle sue proprie idee fisiche e metafisiche. Com’è normale che sia, per carità, purché lo si abbia presente. Appunto per tener conto del valore relativo che può avere, questo modo di considerare le opinioni passate nel mentre che uno espone le proprie.

Sta di fatto che all’inizio della Fisica e della Metafisica, l’autore chiama in causa i pensatori del passato. Prima distinguendo da una parte gli Eleati, i Pitagorici e Platone, perché li giudica inetti nello studio della Natura. Mentre gli altri predecessori, da Talete in poi, li considera tutti ugualmente «naturalisti», che per lui è sinonimo di materialisti, ma nel senso buono del termine. Perché questo quasi unanime indirizzo di pensiero è la croce e delizia di Aristotele, che lo apprezza come scienziato fisico, ma lo imbarazza come filosofo metafisico. 

Intanto egli distingue tali ricercatori della Natura tra Monisti e Pluralisti, che peraltro si succedono anche storicamente. Attenzione però, perché qui non è tanto di una concezione del mondo che si tratta, quanto di quella della sua unità materiale elementare. Per lo Stagirita, insomma, la questione non è se il mondo sia uno, o due, o più, bensì appunto se i suoi «principi» o «elementi» costitutivi siano uno, o due, o più. Anticipo anzi che a suo parere il mondo è senz’altro uno, a differenza di Platone che pensava invece fossero due. Qui però la questione è appunto un’altra, e cioè che nell’esegesi aristotelica i Monisti sono quelli che sostengono un solo e unico componente o elemento materiale del mondo. Come per Talete l’acqua, per Anassimene l’aria, o per Eraclito il fuoco. Stando all’ aristotelica, costoro ritenevano che tutte le cose derivassero appunto da un unico principio, nel quale altresì sarebbero tornate a essere nel momento della loro corruzione. Ovvia l’estrema semplificazione del discorso, che quasi fa sparire le differenze tra quei pensatori, e che tuttavia riesce almeno schematicamente efficace a inquadrare il variegato panorama dell’epoca presocratica. Addirittura con i Pluralisti la questione si risolve, più che complicarsi, soprattutto con Empedocle, che in un certo senso riunisce i Monisti. Ecco come lo Stagirita parla dell’Agrigentino:

«Empedocle pose come princìpi i quattro corpi semplici, aggiungendo ai tre sopra menzionati anche un quarto, cioè la terra» (Metafisica, I, 3, 984a, 10).

Sicché non è che costui postula l’esistenza dei quattro «elementi» tradizionali, ma solo riunisce insieme ciò che finora era figurato in ordine sparso. Per certi versi egli, riassumendo e sommando in sé il passato, ha moltiplicato gli ingredienti del mondo. Ciò che ha reso possibile la loro combinazione, e quindi agevolato la spiegazione della gran varietà di oggetti che ci circondano. Di modo che le cose composte si generano e corrompono appunto per unione e separazione di quegli «elementi». Lo dico perché sia chiaro che questa è a tutti gli effetti anche la posizione dello stesso Aristotele. Già in questo stesso passo è evidente come lui dia per certa l’esistenza dei «quattro corpi semplici», come del resto già aveva fatto anche Platone. Per entrambi costoro, infatti, tutti i corpi sulla Terra sarebbero appunto costituiti da un misto di acqua, aria, fuoco e terra. Infine, a completare il quadro della filosofia antica, c’è un’altra versione ancora di Pluralismo, quello di Anassagora e degli Abderiti, teoricamente vicini e forse anche storicamente a contatto. I quali pongono altri «elementi» ancora, ossia i «semi» e gli atomi. In questo caso il tratto distintivo comune è che tali corpi elementari risultano inaccessibili ai sensi, e infiniti di numero. Una dimensione che al nostro filosofo vedremo creare alquanti problemi. Secondo il filo del suo ragionamento, quindi, gli scienziati della Natura che lo hanno preceduto, Monisti e Pluralisti insieme, erano tutti quanti materialisti. E però nel buon senso che avevano in comune, di tentare una spiegazione del mondo in base a uno o più «elementi» di natura materiale. Nella Metafisica l’autore usa più nominarli «princìpi», che però è un termine equivoco, perché s’addice anche a ben altro. Mentre qui si parla proprio di  corpuscoli elementari, supposti quale spiegazione di come siano fatti i corpi che osserviamo intorno. Diciamo pure una sorta di filosofia chimica della Natura, ma comunque un interesse a tutti gli effetti scientifico, e assai apprezzabile di per sé. La curiosità, ma anche l’attenzione e l’impegno per certe cose, fu in effetti tipico dei Greci, e certamente in questo Aristotele non fu da meno. Solo che lui visse come un contrasto il suo vestire insieme i panni di scienziato della Terra con quelli di filosofo del «cielo». Su di lui il materialismo scientifico ebbe un duplice, nonché contrastante effetto, affascinante e inquietante. E purtroppo sappiamo com’è finito il dissidio interiore, e cioè che per lui la Metafisica è prima, vale a dire la Fisica seconda. Perciò gli è toccato l’ingrato compito di dedicarsi a confutare il Materialismo, e in particolare quello atomista, quando pure ne riconosceva, e anche lealmente, l’autentica validità di spiegazione scientifica del mondo.

Così, chiarito un po’ il senso in cui Aristotele considera i suoi predecessori, cerco di entrare nel merito della sua dottrina. Il primo tratto che lo distingue è, se non proprio  l’ampliamento, però certo l’ordinamento del campo d’indagine naturalista. Per aver chiarito che, se è importante conoscere di che sono fatti i corpi, lo è perlomeno altrettanto sapere come si muovono, e in generale a quali mutamenti vanno incontro. Ed è proprio a tale scopo che il filosofo appronta la sua concezione dei princìpi «contrari» del divenire dei corpi, accanto alla tradizionale dottrina degli «elementi» materiali di cui sono composti.

Allora, il tema è introdotto nella Fisica, e anche stavolta proprio in riferimento ai pensatori «naturalisti» precedenti. Già loro infatti, secondo il taglio interpretativo proposto, avevano in comune non solo l’orientamento scientifico materialista, ma anche l’uso dei «contrari» per spiegare il divenire dei corpi. Perfino i Monisti parlano di «rarefazione e condensazione», cioè appunto di un processo tra «contrari», per rendere conto di come si comporta l’unico elemento coinvolto. Non importa poi se sia acqua, o aria, o fuoco, o qualsiasi altro. Perché qualunque sia quello scelto, poi deve comunque sottoporsi a un processo tra due «contrari», se vuol divenire qualcosa. Così ad esempio l’acqua, che rarefacendosi diventa aria, e addensandosi terra. Per cui alla fine è la diversa densità dell’unico elemento in gioco, ciò che stabilisce la diversità degli altri elementi e dei corpi. Laddove i Pluralisti dicono che i fenomeni accadono «per divisione» da una supposta mescolanza originaria, - dei quattro elementi, come anche delle altre «particelle» tipo i «semi» e gli atomi. Nel loro caso  i princìpi contrari di quei mutamenti sono ancora più evidenti. Come Empededocle, che parla di «Amicizia e Discordia». E lo stesso dicasi della mescolanza primordiale dei «semi» di Anassagora, che appunto doveva comprendere insieme «le particelle simili e quelle contrarie». Solo che attenzione, perché in quest’ultimo caso Aristotele non parla più di princìpi «contrari», bensì di una «contrarietà» delle cose stesse. Dettaglio su cui tornerò tra poco.

Quanto infine agli Atomisti, la cantonata presa è senza precedenti. A tale proposito egli qui riferisce che:

«Democrito parla di pieno e di vuoto, affermando che di questi l’uno è come essere, l’altro come non essere» (Fisica, I, 5, 188a, 21).

Sicché sembrerebbe ovvio che più «contrari» di così si muore. Se non fosse che «pieno» sia l’atomo, e «vuoto» lo spazio entro cui si muove. I quali non sono per niente contrari, e anzi piuttosto complementari tra loro. Nemmeno se per assurdo i Materialisti avessero parlato di atomi pieni e atomi vuoti, il ragionamento aristotelico avrebbe avuto senso. Perché quelli sarebbero comunque «elementi» materiali dei corpi, e non «princìpi» contrari del loro divenire. Inoltre, anche ammesso che il «pieno» e il «vuoto» siano contrari, lo sarebbero rispetto allo spazio che occupano o meno, ma non tra loro. Per il semplice fatto che pieni gli atomi, a differenza dello spazio, non sono mai vuoti.

Incurante però di tutto questo, il nostro filosofo cerca invece di allargare il consenso, tant’è la sua passione per lo schema dei «contari». Trovandolo così perfino tra quei filosofi che aveva scartato perché incompetenti nelle scienze naturali. Così egli chiama in causa Platone, che avrebbe anche lui affermato l’esistenza di due contrari, «il grande e il piccolo». Come pure i Pitagorici hanno riconosciuto il pari e il dispari. E perfino «Parmenide pone come princìpi il caldo e il freddo, e li chiama fuoco e terra» (Idem, 20). Parole che cito proprio per mostrare l’estrema elasticità logica del loro autore. Perché qui per contrari sono espressamente indicati sia i «princìpi» del cambiamento dei corpi (caldo-freddo), e sia gli «elementi» materiali tra loro (fuoco-terra). Di nuovo lo Stagirita fa l’indifferente, confondendo i princìpi «contrari» del divenire con una presunta «contrarietà» delle cose, e non è l’ultima volta che lo fa.

Pur con le dovute riserve, quindi, egli ha mostrato che praticamente tutti i filosofi prima di lui hanno posto in qualche modo dei «princìpi» contrari, entro i quali potesse svolgersi il mutamento dei corpi. Ovvio che nessuno lo abbia fatto come si deve. E tuttavia è proprio in forza di quest’accordo unanime appena autocertificato, che lui si permette di avanzare la sua ipotesi. Secondo la quale

«tutto quello che nasce, nascerà dai contrari, e tutto quello che perisce, perirà nei contrari» (Idem, 188b, 22).

Il quale tono perentorio non distrae dal fatto che il filosofo abbia, se non proprio cambiato, però certo disordinato il tema. Perché qui lui non dice più che i «contrari» siano princìpi del divenire, bensì azzarda che siano il principio e la fine di ogni cosa. In compenso, se il tono usato è forte, però l’esempio proposto riesce piuttosto fiacco. Parla del «bianco», che nasce dal nero, ma anche scompare in esso. Mentre dimentica di precisare che non è il bianco a diventare nero, bensì casomai un corpo bianco che diventa del colore contrario. La quale leggerezza genera appunto la confusione tra «princìpi» ed «elementi» del divenire. Altrimenti il discorso aristotelico ha una sua logica. In pratica si pongono i «princìpi» contrari, che ovviamente sono per forza sempre due. Come ad esempio grande e piccolo, alto e basso, leggero e pesante, bello e brutto, sano e malato, e così via. Ebbene quali che siano quelli scelti, ne segue che un qualunque corpo può essere o l’uno o l’altro dei contrari, oppure un termine medio tra i due. Li si possono anche figurare come i punti estremi e opposti di una linea, entro i quali appunto avviene il mutamento, e di cui si possono quindi anche pensare punti intermedi. Così ad esempio, un oggetto può risultare caldo, o al contrario freddo, oppure ancora tiepido. E lo stesso dicasi per tutte le chissà quante altre possibili coppie di contrari. Sicché appunto fin qui ci siamo, e questa è a tutti gli effetti la concezione dello stesso Aristotele. Peccato dunque che poi quella frase gli sia riuscita così decisamente fuorviante. Che peraltro, così drasticamente, «tutto» si generi dal suo contrario, per poi tornare a corrompersi in esso, non è per niente così chiaro come sembra. Stando all’esempio del filosofo, abbiamo solo che il colore di un corpo cambia da un contrario all’altro. Da simile ovvietà, però, a dire che per questo il nero «nasce» mentre il bianco «perisce», in effetti non ha un granché senso. Dato che certi predicati si addicono casomai agli esseri viventi, e non ai «contrari». Solo che in tal caso, se è vero che il vivo perisce nel morto, non lo è per niente che esso anche derivi dal medesimo. Perché il vivo nasce dal vivo, e non dal proprio contrario. Io posso concepire, come facevano i Naturalisti, che, dati uno o più corpi elementari di base, le cose derivino da quella materia di partenza, per poi tornare a corrompersi in essa. Mentre non riesco a pensare qualcosa che nasce dal e muore nel proprio contrario. Proprio perché non le cose, ma i «contrari» sono contrari a se stessi. Solo che questi non sono esseri viventi, che nascono e muoiono, figuriamoci quindi se fanno certe cose tra loro. Sicché non «tutto quello che nasce nascerà dai contrari», ma anzi niente lo fa, così come non c’è niente che perisce nel proprio contrario. Gli stessi «contrari», infatti, di per sé non vanno soggetti a generazione e corruzione, bensì s’avvicendano nei corpi, i quali già esistono per conto loro. Ecco allora che quell’iniziale, ma inflessibile affermazione del filosofo, si smentisce da sola, il suo schema concettuale salta, e il conto  non torna. Troppo frettoloso dire che «il bianco deriva dal non bianco», e viceversa, per risolvere la questione che egli stesso solleva. Perché anche il morto nasce dal non morto, per così dire, solo che in questo caso non viceversa.

Il colmo è che poco dopo sia Aristotele stesso a dire che

 «è impossibile che i contrari patiscano reciprocamente» (Fisica, I,  7, 190b, 33).

Per fortuna che tale suo clamoroso contraddirsi rispetto alla dichiarazione precedente, sia servito almeno a fare un po’ di chiarezza. Perché intanto egli ha finalmente precisato che «i contrari non sono sostanza» (Idem, 6, 189a, 28), cioè non sono cose, quanto piuttosto i «princìpi» del loro divenire. Aggiungendo anche che d’altra parte «non vi è sostanza che sia contraria a sostanza», per dire appunto che non sono le cose ad essere contrarie tra loro, bensì i contari stessi. Tra i quali, proprio per questo, «è impossibile» che si dia azione, e benché meno generazione reciproca. Qui scopriamo invece che i contrari «in linea di massima sono eccesso e difetto» (Idem, 6, 189b, 10), s’intende di una certa qualità in un certo corpo. Così avremo che un oggetto è più o meno bianco, o caldo, o anche bello, o sano, e così via. Ancora in queste pagine, tirando le somme del suo discorso, il filosofo rivela e ripete più volte che, per determinare come si deve il divenire, occorrono e bastano «tre» indizi in tutto. Lui parla indifferentemente di tre «elementi» o «princìpi», come fossero sinonimi. Laddove in effetti si tratta di due princìpi contrari e un corpo materiale. Due «princìpi»,  per esempio caldo e freddo, che sono di per sé immutabili, nonché estranei tra loro. Più un «sostrato» corporeo, lui sì mutevole, e proprio entro quegli estremi opposti nei quali si trova. Come dire appunto che i contrari non hanno alcun effetto l’uno sull’altro, bensì sul corpo che si scalda o si fredda. Il che sarebbe anche ovvio, se non fosse che su simile banalità lo Stagirita ci ricama sopra fino all’inverosimile vetta del suo pensiero. Tuttavia è indispensabile, se si vuole stargli dietro, avere presente questo schema mentale, di uno fissato sulla contrarietà di tutte le cose, e che per questo vede contrari dappertutto.

2. La «materia» oscura

Aristotele muove dunque da una ricognizione storica, per mostrare che tutti i suoi predecessori l’avrebbero pensata come lui, benché ciascuno a modo proprio. Secondo questa versione interpretativa, i naturalisti hanno fatto luce sugli «elementi» costitutivi dei corpi, mentre tutti quanti, anche quelli inetti nello studio della Natura, hanno posto l’accento sui «princìpi» contrari del divenire. Il fatto però che già in passato la si pensasse allo stesso suo modo, non impedisce al nostro filosofo di vantarsi d’essere andato oltre gli altri, e anzi d’aver fatto la scoperta decisiva. Ossia che, se il mutamento avviene tra contrari, però non sono loro a mutare, bensì i corpi. Sono loro che appunto divengono da un contrario all’altro, come uno freddo che si scalda, o uno bianco che diventa nero. Il guaio è che in queste prime pagine della Fisica egli parla assai ambiguamente di «sostrato», invece che di cose materiali. Cioè non di normali oggetti composti, né di corpi semplici, - come i quattro «elementi», o i «semi», o gli atomi - e nemmeno di materie prime tipo legno, marmo, ferro, eccetera. Ecco, tale «sostrato» non è niente del genere, bensì un’altra «materia» ancora, misteriosa, e anzi proprio oscura, perché del tutto indeterminata. Una concezione che Aristotele attinge a piene mani dal Timeo platonico. Non a caso il libro di scienze più antico giunto fino a noi, ma anche più antiscientifico che sia mai stato scritto. Il che è tutto dire. Di fatto entrambi questi pensatori, pur così diversi, hanno però in comune un sentimento d’avversione verso quanto di più naturale possa esserci, ossia la presenza di una sostanza materiale alla base di ogni fenomeno osservabile al mondo. Da una parte essi sono costretti a riconoscere tale ovvietà, che però gli crea ugualmente problemi, perché proprio non riescono a digerire che la bruta materia costituisca la sostanza di tutte le cose. Così sono imbarazzati dalla stessa sensibilità, che rifuggono come la peste, quando pure è proprio essa il fondamento stesso della vita, il fulcro del suo straordinario meccanismo. Perché l’oggetto sensibile, di per sé, non significa niente, se non è sentito da un soggetto senziente. Al limite l’oggetto è il mondo stesso, così come appunto percepito dai sensi degli esseri viventi. E non solo degli uomini, ma di ogni forma di vita, perché anche i vegetali sono sensibili alla luce. Certo, per noi umani sentire non è solo sensazione esteriore, ma anche sentimento interiore, e tuttavia si tratta sempre di percepire l’effetto che qualcosa ci provoca, per reagire di conseguenza. Sicché disprezzare tutto ciò, come fanno quei due, e solo perché c’è di mezzo l’odiata materia, non può significare altro che prendersela con il mondo stesso e con la vita stessa. Col risultato del filosofo ripiegato nella propria interiorità, al rifugio delle sue elucubrazioni mentali. Uno che cerca dentro di sé qualcosa che stia fuori, ma senza essere sentito materialmente, bensì solo pensato. Ovvio infatti che, all’assurda denigrazione dei sensi, corrisponda l’esagerata esaltazione della pura ragione, incontaminata dalla corporeità del mondo e della vita. Non meraviglia più di tanto, quindi, che Platone abbia inventato di sana pianta una materia oscura di cui parlar male, e che Aristotele l’abbia in questo seguito a ruota.

Passo ora all’esame di come il nostro filosofo introduce tale nozione. Ricordo che, a quanto ne sappiamo finora da lui stesso, il divenire consta di un elemento materiale che muta entro gli estremi opposti di due princìpi contrari. Come ad esempio quello di un corpo freddo che diventa caldo. Dopo di che faccio intanto notare come, in queste stesse prime pagine della Fisica, la coppia dei contrari fondamentali, per così dire, subisca un mutamento, e anzi meglio una moltiplicazione terminologica. Perché questi princìpi, che finora abbiamo visti definiti come «eccesso e difetto» di una qualità, qui diventano insensibilmente «forma» e «privazione», e perfino si annunciano come «atto» e «potenza». Si arricchisce insomma il campionario dei nomi con cui indicare gli stati contrari di un corpo. La quale modifica lessicale, di per sé, non cambierebbe un granché. Perché ad esempio, di un corpo in eccesso di calore, posso dire che è caldo in forma, o in atto. O viceversa posso ugualmente dire che è in difetto, cioè privo di freddo, e quindi tale solo in potenza. Purtroppo però, con Aristotele le cose non filano così lisce. Appunto perché oltre i due princìpi contrari, comunque li si chiami, l’elemento materiale qui proposto come terzo, non è un corpo normale, elementare o composto che sia, bensì un generico «sostrato». Il concetto di qualcosa d’indefinito, che neanche può dirsi deforme, ma solo assolutamente «informe» (Fisica, I, 7, 191a, 10). Per capire, faccio presente che ad esempio il sostrato bronzo, io lo posso pensare con o senza la forma di statua, oppure il sostrato legno con o senza la forma di tavolo. Mentre quello aristotelico sarebbe un «sostrato» senza forma e basta. Con il guaio che in questo caso, una roba del genere, non solo non riesco a pensarla, ma nemmeno a immaginarla. Di certo al mondo non esiste niente di simile, dato che anche un insignificante sasso ha una figura propria, e perfino gli stessi elementi che lo compongono ce l’hanno. Sicché ci tocca fare uno sforzo impossibile, cioè non solo volgerci oltre e contro l’esperienza, ma anche sfidare la ragione, per rendere plausibile a noi stessi la presenza di una «materia» in assenza di «forma», cioè da intendere come priva di ogni qualità possibile.

Per farsi un’idea della cosa, occorre guardare al sistema del filosofo nel suo insieme. Il che però si vedrà solo alla fine di questa ricerca, per cui intanto provo ad anticipare un primo quadro schematico. Anzitutto sia chiaro che lui è un fermo monista, perché afferma che il mondo è senz’altro uno, e proprio in polemica col dualista Platone. Quest’unico mondo aristotelico, però, è concepito come una sorta d’edificio, cioè diviso in piani. Dove anzitutto la Natura occupa il pianoterra terrestre e il primo piano celeste. Due piani diversi perché abitati da corpi diversi, ma tutti quanti costituiti dall’unione o «sinolo» di materia con forma. Nel piano seminterrato giacerebbe invece la filosofale sostanza oscura, o «materia» senza forma. Mentre sopra il tetto, per così dire, vivrebbe la filosofale sostanza pura, o «forma» senza materia. Ecco di che si tratta, e assicuro che questo è, benché detto in modo stringato. Secondo questa visione, come si vedrà in seguito, i corpi terrestri e celesti esauriscono l’intero Universo fisico. Per cui sulla Terra come in «cielo» vige l’universale equilibrio di materia e forma dei corpi. Sicché non è dentro questo mondo, bensì sotto e aldilà di esso, che si posizionano le due squilibrate realtà, di una sola «materia» oscura e di una sola «forma» pura. Se quindi Aristotele pure non duplica il mondo come Platone, però certo lo allarga, per così dire. Peccato che, per affermare il suo stravagante materialismo, egli se la cavi con un gioco di prestigio concettuale. Tale da sconvolgere il suo stesso schema dei contrari, pur di mantenerlo. A tale proposito, faccio notare che materia e forma unite insieme, come nei corpi normali, non sono contrarie. Mentre prese da sole, cioè l’una senza l’altra come le concepisce lui, «materia» e «forma» risultano la coppia più estrema di contrari che si possa pensare. Il che deve aver certo soddisfatto pienamente il gusto del filosofo per le opposizioni del mondo, anche se al caro prezzo della coerenza dei suoi discorsi. Stavolta infatti, la «materia» oscura e la «forma» pura di cui parla, non sono princìpi, bensì elementi, cioè “cose” contrarie. Una roba che non a caso si trova fuori dal mondo, sottoterra e sopra il cielo. Stando alle stesse parole del filosofo, la materia oscura «è l’unica di cui non ci sia la forma, e anzi è il contrario di questa, ossia la privazione» (Fisica, I, 7, 191a, 13). Dove, con tale sinonimia di «materia» e «privazione», come per magia il sostrato si muta in uno dei contrari, ossia l’elemento che diviene prende il posto di principio del divenire. Il che non avrebbe senso, se non fosse che d’altra parte la «forma», da principio che era, diventa una “cosa”, appunto contraria all’altra. Ecco allora come, a questi livelli extramondani, scompaiano i princìpi contrari, e con essi il divenire naturale dei corpi normali, per far posto alla pura contrarietà di una «materia» informe sotterranea, opposta a un «forma» immateriale sopraceleste.

Così chiarito, per quanto possibile, il contesto e la partizione generale del sistema di pensiero aristotelico, provo a scendere un po’ più nel dettaglio della «materia» oscura, come compare nel primo Libro della Fisica. Veramente all’inizio l’autore parla chiaro del «sostrato» materiale che «soggiace» ai fenomeni naturali. Come il «seme» nella generazione dei corpi viventi, oppure il «bronzo» nella produzione di una statua, o ancora i mattoni nella costruzione di una «casa». Tutti casi in cui si vede che il sostrato di partenza non è per niente amorfo, ma piuttosto si trasforma, cioè assume una forma, per divenire qualcosa d’altro. Come il seme che diventa pianta, o il legno che diventa tavolo. Peccato che poi il filosofo aggiunga un’ermetica postilla, secondo cui

«vi è non solo qualcosa che diviene, ma anche l’oggetto che questo qualcosa diviene; ed esso è duplice: da una parte, infatti, è il sostrato, dall’altra l’opposto: e dico sostrato l’uomo, opposto l’a-musico» (Fisica, I, 7, 190b, 15).

Dove l’inizio è chiaro, ossia che non c’è solo il «sostrato» seme, ma anche l’uomo che esso diventa. Solo che poi Aristotele dice «sostrato l’uomo», invece che il seme. Per cui al posto del seme che diviene uomo, abbiamo costui che diventa se stesso, - e insieme il suo «opposto». Proprio come se, invece del sostrato di mattoni che diventa casa, egli dicesse che il «sostrato» casa diventa se stesso e il suo contrario. La quale assurdità si regge sull’ormai noto trucco logico di concepire “cose” contrarie, invece che princìpi. In questo caso insinuando addirittura il concetto di un uomo che diventa il contrario di se stesso, mentre proprio non ha senso già solo parlare del contrario di uomo. Infatti, «l’a-musico» non è per niente l’«opposto» di uomo, ma casomai ciò che un uomo non è, o non diventa. Tutt’al più «l’a-musico» è contrario del musico, cioè una qualità contraria, e non un individuo contrario a se stesso. Né con questo esempio balordo il filosofo ci dice ancora niente di una materia incognita. La quale spunta infatti nelle parole immediatamente seguenti quelle appena citate. Cui egli, dopo appena un punto e virgola, aggiunge che:

«opposta la mancanza di figura o di forma o di ordine; sostrato, invece, il bronzo o la pietra o l’oro» (Idem).

Dov’è ribadito il vago paragone di prima, solo che qui il «sostrato» è quello vero, e non l’uomo, che anzi  scompare proprio di scena. Per far posto stavolta al “contrario” del bronzo,  della pietra, o dell’oro. Cioè appunto la fantomatica “materia” priva di forma e di «ordine», “a-bronzea”, “a-litica”, “a-aurea”. Insomma una “sostanza” «opposta» ai normali sostrati naturali, ma anche loro sottostante. Qui lo Stagirita questo non lo dice, né aggiunge altro da segnalare. Per cui, stando a quanto ne sappiamo finora, possiamo solo supporre che le materie prime diventano sostrati per così dire di secondo grado, appunto perché ancora sotto di loro si rivela soggiacere un altro, universale “sostrato” ancora.

Ecco i pochi indizi che su questo controverso concetto si trovano nel primo Libro della Fisica. Dove però in compenso, proprio nell’ultimo capitolo, l’autore ci dà un buon esempio anche dell’implicazione per così dire valoriale della sua concezione. Come egli dice qui, appunto riferendosi alla “materia” informe, «quello che permane al di sotto è (...) come la madre» (Fisica, I, 9, 192a, 14). Da intendersi però nel senso deteriore del termine, perché se la materia è donna, non è per la sua capacità di generare, quanto piuttosto perché di genere femminile «contrario» e inferiore al sesso forte. Certo, il filosofo non parla apertamente, ma è chiara la sua allusione al curioso genere maschile della “forma” immateriale. Sottintesa essere “come il padre”, nonché esplicitamente riferita a qualcosa di  «divino». Allora vien da sé che, se rapportata alla paterna forma, la materna materia non può che riuscire profana, inetta e incapace. D’altra parte la poveretta soffre la «privazione» di ogni qualità possibile, per cui non ha un gran margine d’iniziativa e d’azione. L’unica concessione che le fa lo Stagirita è quella di «desiderare» la forma, senza però mai raggiungerla. Anche perché, se la “materia” riuscisse a soddisfare tale ambizioso intento, e perseguire la condizione contraria alla sua, allora diventerebbe “forma”. Proprio come la donna che, se si emancipasse dalla sua condizione d’inferiorità, diventerebbe uomo. D’altra parte però, sarebbe per la sua stessa natura che la materia oscura, proprio come il gentil sesso, non vuole possedere, ma essere posseduta. Per il fatto che la femminilità non si realizza in sé e per sé, bensì solo con e per altro. Per questo la femminile materia non solo desidera, ma anche accoglie la forma maschile. Benché poi lo faccia esattamente nello stesso modo passivo del «ricettacolo» platonico. Sicché questo “desiderio” di forma che Aristotele avverte nell’aria, sarebbe un bisogno esclusivo di genere, riservato a una sola parte dell’umanità, mentre l’altra parte sarebbe l’oggetto di quel volere medesimo. A quanto egli stesso spiega, siccome non può essere la forma che desidera se stessa, allora per forza «tale desiderio lo ha la materia, come la femmina ha desiderio del maschio» (Idem, 23). Per il quale spudorato pregiudizio misogino, neanche s’avvede che, se è per questo, allora anche la forma desidera la materia. Infatti, nemmeno il maschio vuole se stesso, né s’accontenta di essere desiderato, ma anche lui a sua volta desidera la femmina. Si comprende allora come questa denigratoria nozione di una spregevole e malefica materia «informe», sia un mèro espediente concettuale, peraltro già approntato da Platone. Un puro artificio mentale, che lo Stagirita adotta di sana pianta, perché congeniale al suo scopo di esaltare il supposto, opposto, divino «principio formale» delle cose e del mondo. Benché l’operazione gli sia riuscita con grave violazione della coerenza logica più elementare.

 

Nella Metafisica egli conferma la concezione di tale presunta materia amorfa, come ulteriore genere di essere cui far posto. Stavolta ne parla esplicitamente come di una realtà corporea inferiore. Il che però solo conferma quanto ho appena detto, ossia che simile concetto serve al filosofo solo per motivi architettonici di sistema. Cioè come contrappeso logico contrario a una presunta superiore forma incorporea.  Qui egli comincia col dire che

«il principio materiale originario (...) è privo di forma e incapace di mutare in virtù della sola potenza che gli è propria» (Metafisica, V, 4, 1014b, 28).

Nel quale passo la complicazione è sempre la stessa, ossia che si parli di qualcosa «privo di forma», quando pure al mondo non esiste niente del genere. Altrimenti quello così definito sarebbe un normale sostrato. Cioè un comune corpo inerte, come ad esempio il bronzo, che appunto è «incapace» di muoversi da sé, poiché non possiede il principio del proprio movimento, e dunque per questo può «mutare» posizione solo se spinto da altro. Allo stesso modo in cui non da solo, ma solo per l’intervento esterno dell’artista, il bronzo può assumere la forma di statua. Mentre l’informe riesce difficile anche solo pensarlo come qualcosa. Proprio perché una forma, per quanto strana possa essere, ce l’ha tutto quanto si trova nell’Universo. Tutto tranne appunto l’arcana materia oscura. Purtroppo Aristotele affonda il coltello nella piaga della sua elucubrazione. A conferma della propria dottrina, egli rivela i «due sensi» in cui può intendersi il concetto di «materia prima». Nel primo come normale sostrato, quali il bronzo o il legno, «in relazione» alla statua o al tavolo. Mentre il secondo sarebbe appunto lo speciale senso di una non meglio precisata «materia prima in generale» (Idem, 1015a, 9). Il colmo poi è che qui il filosofo neanche nomina i corpi semplici, - come i quattro «elementi», i «semi» o gli atomi. Che pure sarebbero il terzo e più proprio senso di materia prima, quello di sostrato dei corpi composti.

Alla fine di questo stesso capitolo compare anche un altro argomento controverso già visto nella Fisica. Ossia il fatto che da una parte la materia oscura soffre un desiderio insoddisfatto di forma. E però d’altra parte, e al tempo stesso, come si dice esplicitamente qui, essa «è capace di ricevere» (Idem, 17) la forma, pur essendo incapace di diventarlo. Assurdo, come dire che il bronzo sia in grado di accogliere la forma di statua, ma non di diventare statua. Inoltre con ciò siamo proprio al culmine dell’autotravisamento dottrinale che Aristotele impone a se stesso. Infatti non gli è bastato che i princìpi contrari del divenire, - forma e privazione - diventassero “cose” contrarie, mutandosi in “materia” informe e “forma” immateriale. Ora egli aggiunge espressamente che uno dei contrari “riceve” l’altro, in aperta contraddizione con ciò che dichiara più volte altrove. E cioè che i contrari non possono in alcun modo interagire tra loro, mentre sono piuttosto i corpi che mutano da uno all’altro. Così ad esempio, come lui stesso insegna, è impossibile che il freddo “riceva” il caldo, perché è piuttosto un corpo freddo che diventa caldo. Qui invece è proprio questo che lo Stagirita sostiene, dato che nella sua versione materia e forma sono chiaramente contrarie. Infine, io posso anche concepire ad esempio che il bronzo «è capace di ricevere» la forma di statua. Solo che in tal caso, né il metallo è informe, né tantomeno è contrario alla statua. E ancora, anche ammesso per assurdo che l’informe sia ricettivo, quale forma assumerebbe mai? Non certo quella di statua, né di casa, né di tavolo, né di alcun’altra cosa esistente al mondo. Ecco allora che tale forma non è meno oscura della materia che la dovrebbe accogliere.

Dopo questo primo approccio, il nostro tema ricompare, benché solo fugace, nel settimo Libro della Metafisica. Un luogo importante dell’opera, perché qui l’ontologia aristotelica diventa usiologia, cioè l’essere si rivela sinonimo di «sostanza». Concetto sul quale conviene fermarsi un momento, almeno per quanto riguarda la presente ricerca. Intanto Aristotele comunica appunto che

«l’eterno oggetto di ricerca e l’eterno problema: ‘che cos’è l’essere’, equivale a questo: ‘che cos’è la sostanza’» (Metafisica, VII, 1, 1028b, 3).

In altri termini, chiedere di qualcosa ‘che cos’è’, equivale a domandare ‘che sostanza è’. A tutta prima sembra alquanto banale. E piuttosto, data l’equivalenza dei due termini, sorge il dubbio se perlomeno uno non sia superfluo. Perché non si capisce a che scopo adottare un secondo nome per dire la stessa cosa, se non a confondere le acque. In realtà l’essere e la sostanza non sono proprio identici. O almeno lo sono, ma come conclusione di un ragionamento diverso. Infatti, già nelle righe immediatamente precedenti la dichiarazione appena citata, l’autore sostiene che

«la sostanza è l’essere primo, o sia non un particolare essere, ma l'essere per eccellenza» (Idem, 1028a, 25).

Il che, a rigor di logica, significa un’altra cosa. Ossia che la sostanza non è l’unico essere, perché se è «primo» non è il solo. Per cui si suppone ce ne siano altri, secondari e inferiori. A questo proposito il filosofo s’esprime anche diversamente, dicendo che la sostanza è «il primo dei significati dell’essere» (Idem, 14). La quale ultima, più ambigua definizione, riassume bene la dottrina esposta nei Libri precedenti. Laddove si parla invece di «tutte le accezioni che ha l’essere secondo le figure delle categorie» (Metafisica, V, 7, 1017a, 24). Sono comunque tutti modi diversi di dire, o meglio di insinuare la stessa cosa. Cioè appunto che ci sia una molteplicità di esseri, oltre la sostanza, e che dunque non siano sostanza. Se è così però, se i «significati» o le «categorie» seconde non sono sostanza, allora nemmeno sono essere. Perché non può essere ciò che non è sostanza, essendo essa, proprio per definizione aristotelica, ciò che è. Allora c’è da chiedersi perché mai il filosofo, sotto lo stesso concetto di essere, comprenda sia ciò che è e sia ciò che non è sostanza. Non si capisce proprio per quale dubbio motivo definire la sostanza come uno dei vari «significati» o «categorie» dell’essere, quando pure essa sola, comunque la si chiami, risulta essere qualcosa. Essa sola di cui può dirsi propriamente che è, e di cui perciò si parla. Tanto più equivoco, questo linguaggio di Aristotele, per il fatto che si smentisce da solo. Infatti poi è lui stesso ad ammettere implicitamente che, al contrario della prima, le «categorie» seconde non sono per niente essere, ma piuttosto una sua descrizione. Nel senso che di una sostanza ci dicono quant’è di misura, com’è di qualità, dove e quando è, con chi è, che agisce, e che patisce. Sicché è implicito nella stessa logica aristotelica, che solo la prima categoria sia qualcosa, e cioè sostanza delle cose, nonché soggetto dei discorsi. Mentre le altre sono giusto parole, predicati che descrivono ciò che è. Sicché questo è proprio un caso strano, perché il filosofo lo sa benissimo come stanno le cose, eppure sembra volerle confondere apposta. Poteva distinguere l’unico essere sostanziale che è, dai suoi molteplici modi categoriali di essere. E invece s’è impicciato a sostenere che sostanza e attributi fossero indifferentemente essere. Quando pure le «categorie» seconde non sono qualcosa di per sé, ma solo referenti verbali di qualcos’altro, nel senso che appunto riferiscono a parole le varie maniere possibili che una sostanza ha di essere. Perché parametri tipo la qualità e la quantità, o lo spazio e il tempo, non hanno senso in se stessi, ma solo rispetto a una sostanza. Verso la quale tutto quanto converge, perché soltanto essa esiste veramente. Ecco allora effettivamente confermata la dichiarazione che il filosofo fa alla fine del primo capitolo del settimo Libro. E però a condizione di smentire ciò che ha detto nelle righe e nei Libri precedenti. Perché in quella frase egli sostiene appunto esserci un solo tipo di essere, che è sinonimo di sostanza. Com’è logicamente condivisibile. E da cui però ne segue implicitamente che gli altri significati categoriali sono solo concetti, che servono giusto a descrivere i vari e possibili modi di essere della sostanza medesima. Sicché qui Aristotele si contraddice nello stesso capitolo, poiché all’inizio dice una cosa, e alla fine un’altra. Prima evocando e confermando quanto aveva già insinuato in precedenza, ossia che anche gli attributi siano qualcosa. Mentre nel finale sostiene invece, e stavolta giustamente, che solo la sostanza lo è.

Attenzione però, perché se le «categorie» seconde non sono propriamente essere, non significa che siano niente, dato che anche le parole hanno un peso. Come insegna lo stesso filosofo, anche se non sempre in modo chiaro, occorre distinguere ciò che pure è correlato, ossia la sostanza fisica e l’«essenza» logica di un corpo. Sarebbe a dire tra esperienza e intelligenza dell’uomo, o viceversa tra l’esistenza reale e il sapere concettuale di un oggetto. Si capisce allora in che senso l’essenza fornisce la «definizione» logica della sostanza ontologica, quale risultato della capacità umana di conoscere le cose. E poiché una sostanza è la serie dei vari modi d’essere di un corpo, ecco che il rigore scientifico della definizione finisce per consistere nella somma degli attributi categoriali dell’essere. Così abbiamo che la sostanza costituisce un tutto, di cui le «categorie» indicano le parti. Le quali ultime, addizionate insieme, forniscono l’essenza, cioè la definizione scientifica del corpo in questione. Tanto per rendere l’idea con un esempio, può dirsi che Socrate sia un sacco di cose: ateniese, vecchio, basso, brutto, buono, sapiente, morto ammazzato, e così via. Mentre in realtà egli è una cosa sola, cioè un determinato uomo. Un’unica «sostanza» dunque, un singolo essere, e però dotato di molteplici attributi. Tutti quanti che, come nell’esempio, hanno significato appunto solo a condizione che siano riferiti all’umanità di Socrate. Il quale discorso vale per ogni altro oggetto o essere possibile. Perché lo stesso Aristotele fa più volte notare che praticamente ogni tipo di corpo, semplice o composto che sia, si merita il titolo di «sostanza». Per il semplice fatto che, foss’anche un semplice sasso, è pur sempre qualcosa di definito da un elenco di attributi. Per cui ogni volta dobbiamo fare attenzione a distinguere tra l’oggetto di cui si parla e il soggetto che parla. Nonché avere presente che sempre, in tali discorsi umani sulle cose, la sostanza è il soggetto, mentre le categorie sono i predicati. E se perdo tempo a precisare queste cose è perché, ancora in questo luogo della Metafisica, il filosofo si esprime col solito linguaggio astruso, senza farci capire niente. Laddove dice che «il primo dei significati dell’essere è l’essenza, la quale indica la sostanza» (Idem, VII, 1, 1028a, 15). Invece, a come l’ho tradotto io, aggiungo che è importante distinguere con cura le cose, quando pure però esse sono insieme. Come sono legati conoscente e conosciuto, o anche il tutto e le parti di un oggetto. Perché se gli attributi non hanno senso da soli, senza una sostanza cui riferirsi, pure sono loro che alla medesima danno il senso. Infatti, se dico che Socrate è uomo, di certo indico con precisione il suo essere sostanziale. Se però dico solo questo, senza aggiungere altro, allora dico ben poco. Sicché, almeno ai fini della conoscenza, i dettagli marginali non sono meno importanti del «primo dei significati» di qualcosa. In questo senso a ragione lo Stagirita dava tanta importanza alle «categorie» secondarie, perché sono loro che, descrivendone i vari aspetti, definiscono che cos’è un oggetto. E a lui, in fondo, ciò che più interessava era proprio dire come sono le cose.

Chiusa la parentesi logica, torno alla questione fisica di partenza, ossia al tema della «materia» oscura, come si presenta nel contesto di questo settimo Libro. Come ho anticipato, qui Aristotele dichiara anzitutto che in pratica tutto quanto esiste è «sostanza», perché tale può dirsi un corpo qualsiasi. Proprio in apertura al secondo capitolo, egli fornisce un elenco completo di tutte le «sostanze» possibili. Dai corpi semplici come i quattro «elementi», alle cose «composte» ma inerti, ai corpi viventi, fino a «l’universo e le sue parti, gli astri, la luna, il sole». Ecco, ciascuno di questi pur così diversi oggetti, risulta però ugualmente determinato, cioè definito da attributi vari, e dunque a tutti gli effetti «sostanza». Attenzione però, perché nell’affermare l’universalità di questa cosa che si trova dappertutto, il filosofo precisa di riferire l’«opinione comune». Il che non sarebbe di per sé una novità, perché ad esempio egli chiama più volte in causa il pensiero unanime che gli uomini hanno degli dèi. Opinione diffusa che lui evoca proprio perché la condivide, e quindi cita a supporto delle sue stesse idee. Stavolta invece è diverso, intanto perché non è una questione di fede religiosa, ma di scienza naturale. E poi perché in questo caso lo Stagirita s’appresta a schierarsi contro l’«opinione comune», - quella degli scienziati però, e non del popolo. Infatti, benché egli l’abbia appena riassunta con dovizia di particolari, l’ha fatto solo per dire che quella versione non è la sua. Perché se tutte le sostanze possibili fossero corporee, come sembra e come si dice, allora «verrebbe ad essere sostanza la materia» (Idem, 3, 1029a, 12), il che non sia mai. Ora, anzitutto questa sì che è una novità. Perché finora per «sostanza» abbiamo inteso un oggetto determinato, mentre «la materia», di per sé presa, non è niente del genere. Poi è ovvio che un corpo sia fatto di materia, come ad esempio la statua di bronzo. Solo che in tal caso il metallo costituisce il sostrato materiale, più uno degli attributi, che non la «sostanza» dell’oggetto. Al limite uno può anche dire che il bronzo sia “sostanza” della statua, ma in tal caso dovrebbe precisare che sta parlando della “sostanza” di una «sostanza». Sicché la materia, per di più così genericamente intesa, non è per niente «sostanza», ma piuttosto, come dice altrove Aristotele stesso, una delle sue quattro cause. Qui egli allude anche a quello che sarebbe l’argomento forte dell’«opinione comune» materialista. E cioè che, se uno prende una «sostanza», e la priva di tutti gli attributi, allora resterebbe appunto la materia di cui è fatta. Questo però non significa che la «sostanza» sia materia, come il filosofo vorrebbe dare a intendere. Quanto piuttosto che la «sostanza», distruggendosi, scompare negli elementi di cui era composta. Poi certo, tolto il resto, alla fine resta il sostrato, e quello è per forza di natura materiale. Ovvietà di cui non ci sarebbe niente di male, se non fosse proprio questo il motivo per cui lo Stagirita s’imbarca nei suoi giri a vuoto di concetti. Egli prima crea l’equivoco, insinuando che il sostrato sia sostanza, invece che un suo attributo, e poi attribuisce questa roba all’«opinione» degli altri. La quale dubbia operazione costituisce il tentativo di porre rimedio alla per lui scomoda evidenza del fatto che tutti quelli conosciuti siano esseri corporei. E nonostante questa sia l’ipotesi scientifica più accreditata, pure il filosofo manifesta tutta l’intenzione di contrastarla. Anzitutto passando a «esaminare se siano sostanze solamente queste cose, oppure anche altre» (Idem, 2, 1028b, 13). Il che però, date le premesse, equivale a chiedere se esiste solo l’intero Universo, oppure anche altro. E le quali «altre cose» cui egli si riferisce, noi qui già sappiamo appunto essere la sotterranea «materia» informe, nonché la sopracelestiale «forma» immateriale, di cui parlerò alla fine.

Quanto al primo, di tali due misteriosi “oggetti”, in queste pagine Aristotele continua a chiamarlo «sostrato», ma nel suo senso assai vago del termine. Strano perché, stando alla sua stessa logica, per sostrato uno intende ad esempio i mattoni di un edificio. Ciascuno dei quali, intanto, è «sostanza» di per sé, ma altresì «sostrato» della casa. Mentre quest’ultima è solo «sostanza», senza essere «sostrato» di qualcos’altro. Al limite uno può anche considerare il «sostrato» dello stesso mattone, qualora lo si pensi composto da corpi semplici, tipo i quattro «elementi», o i «semi», o gli atomi. I quali in tal caso sarebbero a loro volta sia «sostanza» in se stessi, e sia «sostrato» dei mattoni. Per cui il discorso aristotelico non è campato in aria, bensì ha una certa coerenza in generale. Se non fosse che lui si spinga invece oltre tutto questo, in cerca di appunto «altre cose». Ciò che egli qui, dicendo «sostrato», evoca come un certo «qualcosa» d’altro ancora che ci dev’essere, sotto tutto il resto. Appunto un’ulteriore, ignota, astrusa specie di “materia”, «quel qualcosa» che una mente normale non riesce purtroppo a concepire. Ecco dunque come il filosofo ne parla qui:

«Chiamo materia ciò che, di per sé, non è né alcunché di determinato, né una quantità, né alcun'altra delle determinazioni dell'essere» (Metafisica, VII, 3, 1029b, 20).

Sicché di una sostanza, una volta privata degli attributi, non resterebbe il bronzo della statua, o il legno del tavolo, o le ossa dell’animale, e nemmeno la loro cenere, bensì questa “cosa” che proprio non è cosa. E che qui si rivela non solo informe, come sappiamo dalla Fisica, ma indeterminata sotto ogni aspetto. Qualcosa che, non essendo definita in sé, nemmeno è definibile da noi, per cui ci rimane per forza sconosciuta. Allora per quale motivo sostenere questo strafalcione logico, inventato di sana pianta. Intanto perché l’oscuro «sostrato» si presta a fare da esatto “contrario”, non solo della pura «forma», ma anche della normale sostanza, tanto per cambiare.

Questo è anzi il solo caso di un «sostrato» che esisterebbe senza essere sostanza. Escogitato proprio perché altrimenti, e di norma, il sostrato è sostanza eccome. Dato che le materie prime e i corpi semplici sono tutti quanti oggetti di per sé determinati da forma e attributi propri. Il che però non toglie che queste sostanze facciano altresì da sostrato ad altre sostanze. Così, proprio data tale evidenza dei fatti, per sostenere che il «sostrato» non fosse assolutamente sostanza, al nostro filosofo gli è toccato inventarne uno. E  anzi nemmeno s’è dovuto scomodare per questo, poiché tale non meglio precisata, primordiale «materia» oscura, egli l’ha trovata bell’e pronta, già apparecchiata nel Timeo platonico. Ha dovuto solo adattare il concetto al proprio sistema e al proprio linguaggio. E in effetti lui, tale non-sostanza “bruta”, s’è limitato ad aggiungerla al campionario delle varie materie naturali conosciute. Come ho detto, essa è situata al piano seminterrato del mondo, per così dire prima della Natura, nonché sotto di essa. Qualcosa che in realtà ha ben poco a che fare con la normale esperienza del mondo, e serve piuttosto ad introdurre il suo estremo contrario, posizionato dopo e sopra la Natura. Il che conferma il quadro dello schema aristotelico cui ho già accennato. Secondo cui il mondo dei corpi naturali, - quelli fatti di materia con forma - si rivela giustappunto un mèro intermezzo, posto tra due altre supposte realtà estreme. L’inferiore «materia» senza forma, inerte, inerme, inetta. E la superiore, anzi suprema «forma» senza materia.

3. I quattro «elementi» terrestri

Dopo il singolare “materialismo prefisico” di Aristotele, e prima del suo immaterialismo metafisico, occorre fermarsi un momento su come egli concepisce la Fisica dei corpi naturali. Quelli cioè veramente osservabili, non fatti di sola «materia», o di sola «forma», bensì di entrambi insieme. Tutti quegli oggetti di cui insomma abbiamo esperienza sensibile, prima che conoscenza intellettuale. E però attenzione, perché il filosofo considera tali enti veramente esistenti di due generi fondamentali diversi. Per farla breve, egli ritiene senz’altro che la Natura sia una, ma fa distinzione tra la Terra e il «cielo». O meglio, secondo lui sarebbero i corpi terrestri accuratamente diversi da quelli celesti. E per via della diversa materia di cui sono fatti, e per via del diverso movimento cui vanno soggetti. Sicché adesso è alla sua concezione delle cose quaggiù, che rivolgerò l’attenzione, mentre poi sarà la volta di quelle lassù.

E allora comincio col dire che, in apertura al secondo Libro della Fisica, l’autore propone un’assai interessante classificazione dei corpi terrestri. Li distingue infatti tra quelli naturali, che sono appunto «per natura», e quegli altri artificiali «contro natura». Certo, la dicotomia è un po’ forzata, ma mostra acutamente che molti degli oggetti che ci circondano sono «prodotti artificialmente», cioè non dalla Natura, bensì dall’«arte» degli uomini. I quali ultimi però, non agiscono proprio «contro natura», quanto piuttosto esercitano un certo dominio sopra la Natura, nel senso che hanno il potere di piegarla ai loro scopi. Comunque sia, questa pur notevole sensibilità del filosofo per certe cose, costituisce per lui giusto un dettaglio marginale, e anzi proprio un espediente per parlare di ben altro. Anzitutto, e giustamente, egli nota che ogni manufatto ha il «principio di produzione» in altro da sé, appunto perché generato dal lavoro umano. E però fa quest’osservazione non per sottolineare la straordinaria efficienza degli uomini produttori, bensì l’inerzia degli oggetti prodotti. Per dire insomma che quei corpi artificiali non solo non si producono, ma neanche si muovono per conto loro. Il quale ultimo dettaglio, quello del moto, è proprio ciò che Aristotele considera il discriminante essenziale. I corpi «secondo natura», infatti, si distinguono per il fatto che si muovono da soli, senza il bisogno di essere spinti da altro, poiché possiedono in se stessi un loro «principio di movimento». Ovvio che tali sono gli organismi animali, i quali non solo si riproducono, ma anche appunto vanno dove vogliono, spostandosi senza che da fuori intervenga qualcuno o qualcos’altro. Sicché la questione dirimente non è tra oggetti artificiali e naturali, come il filosofo lascia invece intendere, bensì tra corpi inerti e viventi. E quand’è così allora quello stesso schema non torna, perché ad esempio un sasso è un corpo naturale come un uomo, ma anche inerte come un tavolo. Il problema comunque non è tanto questo, quanto che un tale «principio» autonomo del movimento, il filosofo lo assegna anche ad altri corpi che sono «per natura», sia sulla Terra e sia in «cielo», - e che però stavolta sono inerti. Così, quanto a quaggiù, ecco che anche «i corpi semplici, come terra, fuoco, aria e acqua» (Fisica, II, 1, 192b, 2) risultano essere enti automobili. Sicché anche i quattro «elementi», come gli animali, si muoverebbero per conto loro, poiché dotati di un certo proprio motore interiore. Prima di scendere un po’ più nel dettaglio, però, importa far presente quanto lo Stagirita prenda sul serio, e faccia senz’altro sua la dottrina di Empedocle. Esattamente come già prima Platone, anche lui condivide di sana pianta questa teoria, che peraltro si trascina fin da Talete. Stando al quadro storico fornito dallo stesso Aristotele, sappiamo quanto fosse variegato il campionario di questi «corpi semplici» avanzati dai Presocratici, dalla cui unione e separazione essi spiegavano la generazione e corruzione dei corpi composti. Ora prendiamo atto che egli opta per una soluzione pluralista, e però scegliendo gli «elementi» di Empedocle, invece che i «semi» di Anassogora, o gli atomi di Democrito. Per il semplice fatto che quelli sono quattro, mentre gli altri sono infiniti di numero. E siccome il nostro filosofo non ne vuol sapere dell’infinità di alcunché, s’è visto costretto ad adottare la soluzione più banale. Che egli appunto accoglie in pieno, e però giusto con una riserva, che i quattro «elementi» li reputa costituenti solo dei corpi composti terrestri. Perché in «cielo» gli astri, benché anch’essi semoventi, però sono fatti di una tutt’altra materia ancora, come si vedrà.

Intanto, quanto al presunto moto spontaneo che provocherebbe lo spostamento dei «corpi semplici» sulla Terra, Aristotele ne parla nel quarto Libro della Fisica, ma senza dire un granché. Qui egli introduce il concetto di «luogo», cioè dello spazio entro il quale tutte le cose appunto si muovono. Ebbene quanto agli «elementi», lui prima suppone l’esistenza di praticamente due luoghi naturali, «l’alto» e «il basso». Da cui conclude poi che ciascuno dei quattro corpi semplici sarebbe naturalmente «portato al proprio luogo», cioè chi su e chi giù. Come egli dice, benché solo tra le righe di altri discorsi,

«l’alto (...) è là dove si portano il fuoco e il leggero; parimenti, il basso (...) è là dove vanno le cose pesanti e fatte di terra» (Fisica, IV, 1, 208b, 20).

Dove intanto il filosofo ci conferma di concepire le cose proprio come fossero «fatte di terra», così come d’acqua, d’aria e di fuoco. Per il resto si capisce che è il peso a determinare la direzione presa dall’elemento. Essendo però i luoghi due, e gli «elementi» quattro, a prima vista sembra che due rimangano spazialmente situati a mezz’aria, ma non è così. Perché il fuoco e l’aria, che sono i più leggeri, si dirigono insieme verso «l’alto», mentre la terra e l’acqua, per il motivo opposto, si muovono nella direzione contraria. Così i «corpi semplici» sarebbero dotati di tale moto spontaneo, ciascuno verso il «proprio luogo». Sicché a questo punto sappiamo dove si dirigono, ma non da dove partono, né perché si muovono in quel modo. Casomai a suonare già strana è la presunta autonomia di un moto del genere. Perché anche concesso che gli «elementi» si muovano da soli, però non è per andare dove gli pare. Infatti, anche se spinti interiormente, invece che da fuori, sono pur sempre costretti, e non liberi di raggiungere quel posto che più gli si addice. Così ad esempio, anche ammesso che il fuoco sia automobile, però non può scegliere dove volgersi. Perché, dato il suo peso leggero, solo con la forza può essere spinto e trattenuto in basso.

C’è un altro passo ancora, nello stesso quarto Libro della Fisica, che ci dà un indizio ulteriore sul perché gli «elementi» compirebbero tale loro moto a luogo naturale. Anche questa è però giusto una battuta estemporanea, inserita in un contesto più ampio. All’inizio del quarto capitolo l’autore riassume le varie proprietà dello spazio che ha scoperto, tra le quali appunto quella

«che ogni luogo ha l’alto e il basso, e che per natura ciascun corpo è portato e permane nel proprio luogo, e che ciò si verifica sia in alto sia in basso» (Idem, 4, 211a, 5).

Veramente qui lo Stagirita dà l’impressione di generalizzare il suo pensiero, perché sembra dire che anche i corpi composti siano dotati dello stesso principio di movimento dei semplici. In questo brano non si capisce, ma vedremo che non è così, o almeno non può essere stando alla sua stessa dottrina. Tenendo comunque fermo agli «elementi», qui scopriamo che ciascuno, a meno che non sia impedito esternamente, non solo si dirige spontaneamente verso il proprio “luogo” naturale, ma una volta raggiunto vi «permane». Ecco allora che il moto non è fine a se stesso, ma anzi si rivela un mezzo che ha come scopo la quiete. Così abbiamo che ciascuno degli «elementi» “desidera”, ma anche non può fare a meno di muoversi in direzione su o giù. E però come se, una volta posizionato al suo posto, si sentisse felicemente appagato, e non volesse altro che starsene fermo lì. Per questo ad esempio, se lancio della terra in alto, quella sale per un po’, ma poi torna verso il basso, e lì rimane finché qualcuno non la muove di nuovo. Cioè non per la gravità, come diremmo oggi, bensì perché un “elemento” pesante come quello può andare in sù solo «contro natura». Dato che quel moto l’allontana dal suo “luogo” naturale, dove ogni corpo semplice ama, cioè appunto desidera stare. Faccio appena notare che «contro natura», poco fa, erano gli oggetti artificiali prodotti dall’arte umana, contrari ai corpi naturali. Mentre ora è definito allo stesso modo il movimento degli elementi contrario alla loro direzione naturale.

A scanso di equivoci, Aristotele fornisce anche altrove eloquenti conferme della sua adesione al materialismo empedocleo. Dei quattro «elementi» egli parla perfino ne Il cielo, l’opera dedicata ai corpi celesti, che pure sono fatti di tutt’altra materia. E dove anzi, nonostante il contesto estraneo, c’informa  quasi più che nella Fisica. Anzitutto qui il filosofo mette bene in chiaro che sulla Terra

«i corpi sono o semplici, o composti di semplici» (Il cielo, I, 2, 268b, 26).

Sarebbe a dire o uno dei quattro «elementi» componenti, oppure qualunque altro degli oggetti composti. Mi consento a questo punto di notare quanto sia arretrata questa visione, nella misura in cui non tiene per niente conto della novità portata da Anassagora e dagli Atomisti. I quali pure, con la loro sola dottrina, avevano già praticamente smentito che i quattro “elementi” fossero corpi «semplici». O viceversa hanno fatto capire che, se proprio li si vuole definire così, allora l’acqua, il fuoco, l’aria e la terra sono corpi non meno “semplici” di tanti altri. Tipo il legno, le pietre, i metalli, e ogni altra materia prima che si trova in Natura. Per il semplice fatto che un corpo veramente elementare non è accessibile ai sensi, cioè non lo puoi vedere, né toccare, ma solo ipotizzare e pensare. Come appunto ci tocca fare con i «semi» e gli atomi. Mentre Aristotele, benché sapesse bene queste cose, le ha ignorate, pur d’incastrare il mondo entro il confine dei suoi maldestri e insensati princìpi.

Nel terzo Libro de Il cielo egli ribadisce identica la sua posizione, giusto con un po’ più dovizia di particolari. In questa parte finale, l’argomento centrale dell’opera è ormai concluso, e l’autore ridiscende per così dire dal «cielo» sulla Terra, per trattare il tema della generazione e corruzione dei corpi. Intanto però egli chiarisce subito di che s’appresta a parlare:

«dico sostanze i corpi semplici, come il fuoco, la terra, e gli altri [due] elementi, e poi i corpi composti di questi» (Il cielo, III, 1, 298a, 30).

Dove in effetti non dice niente di nuovo, perché già sapevamo che il filosofo concepisce i quattro «elementi» come fossero di per sé «sostanze». Tuttavia sappiamo anche che essi sono altresì «sostrato» di qualcos’altro, anche se a questo lui qui non sembra far caso più di tanto. Nel capitolo successivo lo Stagirita allude invece alla questione del moto, ma giusto con una sfrontata parvenza di dimostrazione della sua teoria. Egli dice in pratica che i movimenti «contro natura» dei corpi, hanno senso solo se contrapposti al loro muoversi «secondo natura». Insomma una roba che, tolto l’estenuante schema fisso dei contrari, non starebbe in piedi. Mentre è piuttosto solo se io considero il moto per quello che è, cioè togliendo di mezzo il suo aristotelico pro e contro natura, che allora sì riesco a pensare nel merito qualcosa di logico. Per esempio che il muoversi di una manciata di terra lanciata verso l’alto, è altrettanto «per natura» di quella stessa materia che poi ricade vero il basso.

Ancora nel terzo capitolo di questo Libro de Il cielo, il filosofo torna sull’argomento dei «primi princìpi costitutivi dei corpi», e stavolta prendendolo proprio di petto. Qui anzitutto, prima di stabilire quali e quanti siano, egli ci dà un‘impeccabile definizione di cosa siano:

«Sia dunque ‘elemento’ il corpo in cui gli altri corpi si lasciano dividere, (...) mentre esso non si lascia a sua volta dividere in parti» (Idem, 3, 302a, 15).

Dove, colpo di scena, si parla letteralmente dell’atomo, termine che in greco significa appunto ‘indivisibile’. Solo che poi qui Aristotele nemmeno li nomina, gli Atomisti. Mentre, con il suo solito linguaggio astruso, chiama in causa gli altri due Pluralisti. Uscendosene dicendo che «Anassagora, per ciò che riguarda gli elementi, sostiene una dottrina contraria a quella di Empedocle» (Idem, 29). A parte che lo dice come se non fosse anche lui stesso apertamente schierato con l’Agrigentino. Soprattutto però, non si capisce dove veda tale presunta contrarietà. Tutt’al più nel numero, dato che gli «elementi» sono finiti, mentre i «semi» infiniti. Altrimenti Anassagora non afferma per niente «il contrario» di Empedocle, ma piuttosto lo smentisce. Gli dice solo che i quattro di cui parla, non sono propriamente corpi semplici, ma composti. Perché i veri elementi come i «semi», non solo sono invisibili, ma appunto anche indivisibili . E questa è la stessa cosa che gli obietta anche Democrito, solo che costui ancora a maggior ragione, poiché parla di atomi, ossia degl’indivisibili per antonomasia. Sicché con quella definizione di «‘elemento’», pur formulata correttamente, Aristotele sembra più darsi la zappa sui piedi che altro. Proprio perché è lui stesso che, come Empedocle, la pensa al «contrario» di Anassagora.

Anche per quanto riguarda la questione del numero dei corpi semplici, gli argomenti del filosofo non sono meno capziosi. In generale, a suo parere, l’ideale è adottare il «minor numero possibile» di princìpi. Il che, in linea di principio, ci può anche stare. Mentre tradotto in pratica nella versione aristotelica, lascia alquanto a desiderare. Qui infatti, lo Stagirita si erge a portatore del «concetto esatto» di elemento, contro Anassagora e a fianco di Empedocle. Così evoca la dottrina avversaria con la seguente constatazione:

«noi vediamo che molti composti si lasciano dividere in omeomeri, ad esempio la carne, l’osso, il legno, la pietra» (Idem, 4, 302b, 16).

Dove, - a parte che gli «omeomeri» sono la fuorviante denominazione di ciò che Anassagora chiama «semi» - il ragionamento è il seguente. Posto che ad esempio la carne sia fatta di «semi», succede che quella è divisibile, mentre questi no. E siccome io non riesco a distinguere la carne dai «semi», come posso allora riuscire a scorgere il limite tra la divisibilità dell’una e l’indivisibilità degli altri? Non ci riesco infatti, per cui devo concludere che alcuni «semi» sono fino a un certo punto divisibili, mentre altri no. Che quindi solo questi ultimi sono propriamente elementi, il che già riduce drasticamente il loro preteso numero infinito. Aristotele aggiunge poi che, siccome quattro «elementi» forniscono combinazioni più che sufficienti a spiegare ogni cosa, è inutile moltiplicarli ulteriormente. Così che, in tale versione limitata, può dirsi facilmente che ad esempio la carne sia fatta di «fuoco e terra» (Idem, 3, 302a, 21), e addirittura che questi “elementi” «li vediamo» al decomporsi della carne. E poi certo, sempre ammesso che quelli siano corpi elementari veramente indivisibili. Infine, e con un altro argomento ancora, ecco che lo Stagirita si degna di chiamare in causa gli Atomisti. Solo che stavolta con un espediente in più. Insinua tra le righe che degli atomi non solo il numero, ma anche «le figure sono infinite» (Idem, 4, 303a, 11). Postilla surrettizia per attribuire a quelli di Abdera l’assurda nozione che gli elementi siano di qualità infinite. Solo per poi smentirli e dichiarare che questo è impossibile, dato che le stesse differenze qualitative tra i corpi composti sono di numero finito. Mentre sulla letterale, logica, filosofica e scientifica indivisibilità degli atomi, qui il filosofo non si pronuncia.

Invece più avanti, nel sesto capitolo, affronta un altro tema scottante. Annuncia di voler indagare «se gli elementi sono eterni», e però rispondendo subito che non lo sono. Per cui dobbiamo pensarli soggetti a nascita e morte, per così dire. Al contrario però di quanto verrebbe invece normalmente supporre. Perché noi vediamo che sono i corpi composti, quelli sottoposti a generazione e corruzione. Loro che appunto si compongono e decompongono nei corpi semplici. Mentre qui Aristotele dichiara proprio che anche agli stessi suoi “elementi” toccherebbe la medesima sorte. E anzi la reputa una cosa evidente, poiché

«noi vediamo che il fuoco, l’acqua, e ogni altro corpo semplice, si dissolvono» (Il cielo, III, 6, 304b, 25).

Dove intanto, con la generica espressione di «ogni altro corpo semplice», s’intende appunto la terra e l’aria, e non i «semi» o gli atomi. Se non altro perché questi ultimi non li «vediamo» in ogni caso. Poi certo, vedo il fuoco che s’accende e si spegne, ma faccio fatica a pensare con ciò alla generazione e corruzione di un corpo. L’acqua poi, ma anche la terra e l’aria, ancora meno. A maggior ragione s’impone quindi la curiosità di sapere in che cosa «si dissolvono», tali “elementi” aristotelici, nonché viceversa da che si generano. A tale proposito il filosofo propone un contorto ragionamento a esclusione, di cui per fortuna è chiara la conclusione:

«poiché non è possibile che gli elementi si generino né da una sostanza incorporea, né da un altro corpo, rimane solo la possibilità che si generino l’uno dall’altro» (Idem, 305a, 33).

Nel successivo settimo capitolo, e al colmo della faccia tosta, egli attribuisce questa concezione riproduttiva a Empedocle e Democrito. I quali intanto, quanto agli elementi, uno la pensa esattamente come lui, e l’altro all’opposto. Eppure entrambi avrebbero parlato come lui di tale «generazione di un elemento dall’altro». Sicché qui lo Stagirita sembra metterli sullo stesso piano, ostentando inoltre un’assai equivoca posizione equidistante. E in pratica sostenendo che costoro avrebbero espresso questa sua stessa dottrina, solo che in versioni sbagliate. Perché quella di cui parlano sarebbe solo una «generazione apparente» degli elementi, e non effettiva come la intende lui. Purtroppo queste insinuazioni non si possono verificare, né smentire, data la mancanza di fonti. Tuttavia una cosa almeno è certa, che giammai gli Abderiti avrebbero detto che gli atomi si generano e corrompono tra loro.

Dopo questa mirabolante critica, Aristotele passa finalmente a fornire un purtroppo non meno fuorviante esempio di ciò che intende dire. Così, secondo il suo supposto corretto punto di vista, egli sostiene che «dall’acqua nasce l’aria» (Idem, 7, 305b, 12), e più precisamente che l’acqua «evapora facendosi aria» (Idem, 16). Dove, a parte l’evidente strafalcione del vapore d’«aria» invece che d’acqua, il filosofo dice implicitamente anche altro.  E cioè che, se «dall’acqua nasce l’aria» in quel modo, allora l’evaporazione sarebbe altresì la corruzione della stessa acqua. E viceversa la condensazione sarebbe la nascita dell’acqua dalla morte dell’aria, per così dire. A quanto pare, quindi, la generazione degli “elementi” non avviene per accoppiamento o unione tra loro, bensì l’uno compare con la scomparsa dell’altro, come ad esempio il nero dal bianco, o la salute dalla malattia. Il quale discorso, però, allude chiaramente alla dottrina della generazione dai contrari, come compare nella Fisica (I, 5, 188b, 22), e di cui ho parlato nel primo capitolo. Vuoi vedere allora che anche i quattro «elementi» sono contrari tra loro? Qui ne Il cielo la questione resta sospesa, ma trova puntualmente risposta nell’ultima opera che sull’argomento ci resta da esaminare.

Ne La generazione e corruzione Aristotele fornisce la versione definitiva e più compiuta della sua dottrina dei corpi elementari. Argomento su cui in quest’opera ci ricama su un bel po’, dedicandogli i primi quattro capitoli del secondo Libro. Tanto per cominciare, e proprio riferendosi ai quattro suoi e di Empedocle, egli dice che «è giusto chiamare princìpi ed elementi le materie primordiali». Con le quali parole incorre nel solito equivoco che contraddice la sua stessa logica. Secondo cui gli elementi sono materiali, sì, ma i princìpi no. Perché questi sono invece i contrari, entro i quali si svolge il mutevole divenire dei corpi. A parte tale dettaglio iniziale e marginale, però, il punto qui è un altro. Ossia che il filosofo, col consueto modo surrettizio, insinua il suo concetto di materia oscura, e proprio per metterlo in relazione agli elementi. La quale operazione serve almeno a fare un po’ di chiarezza. Perché stavolta egli descrive come si deve la funzione di sostrato naturale che svolgono i corpi elementari. Solo che lo fa proprio per distinguere e mettere in luce un presunto «sostrato anteriore ai cosiddetti elementi». Cioè un «sostrato» del sostrato, qualcosa che poi non solo sta sotto, ma anche viene prima di tutto il resto. Ciò da cui quindi, a quanto pare, tutto il resto deve seguire. Sul quale suo stravagante modo di pensare, Aristotele lascia poco spazio al dubbio:

«Noi diciamo che c’è una certa materia (...) da cui nascono i cosiddetti elementi (...), poiché anche i corpi primi derivano dalla materia (...), tenendo presente che la materia è principio primo» (La generazione e corruzione, II, 1, 329a, 25-30).

Come a dire che i «corpi primi» sono secondi. La quale evidente contraddizione è avallata dal filosofo proprio perché si presta per far posto alla «materia» informe cui dare la precedenza. Che peraltro qui nemmeno è presentata come un corpo sotterraneo, bensì nientemeno che quale «principio primo» di tutte le cose terrene. Ciò da cui appunto, come se niente fosse, dovrebbero prodursi i quattro «elementi», e poi da questi tutto il resto.

Ecco allora che, mentre di norma gli elementi sono corpi semplici, componenti dei composti, qui invece sono essi stessi in un certo senso composti, proprio perché «derivano» a loro volta da un’altra «materia» ancora. Il che però contrasta anzitutto, e visibilmente, con quanto sapevamo finora, proprio dal finale de Il cielo. Dov’è scritto chiaramente che gli elementi si generano a vicenda, come l’acqua che “evapora” nell’aria, o viceversa l’aria che “condensa” nell’acqua. Ora invece ecco che l’aria e l’acqua, così come il fuoco e la terra, sbucano tutti quanti da un ulteriore, indefinito “sostrato” materiale. Il colmo però, è che questo ancora nemmeno è il colmo. Perché, colpo di scena finale, poche righe dopo quelle appena citate, il filosofo si smentisce di nuovo, tornando a dire che «gli elementi si trasformano l’un l’altro» (Idem, 329b, 1). E questo continuerà a sostenere nel seguito di quest’opera, come già aveva fatto ne Il cielo. Allora perché quell’uscita estemporanea sulla materia ignota, che pure contraddice manifestamente la stessa logica aristotelica. Dalla quale però non si deroga così facilmente. Perché se, come afferma lo stesso filosofo, gli elementi non sono eterni, allora devono derivare da qualcos’altro, in cui poi pure scompaiono. Il che certo, è già di per sé discutibile. Stabilito ciò, però, i casi possibili che si presentano sono due: o gli elementi derivano da un’altra materia ancora, oppure si generano reciprocamente. Com’è però evidente, si tratta di due casi alternativi, mentre qui Aristotele, con il suo solito tergiversare, nella stessa pagina sostiene entrambe le cose. Il motivo per cui fa così l’ho in parte già detto nel capitolo precedente. Il filosofo ha bisogno della «materia» oscura come contraltare della «forma» pura, e per questo cerca di infilarla anche qui con quell’annuncio isolato. Benché la dichiarazione sarà poi comunque apertamente smentita dall’intero ragionamento seguente. Dove appunto si parla di generazione reciproca degli «elementi», e non di una loro derivazione da altro.

Intanto, prima di proseguire, colgo l’occasione per precisare un dettaglio correlato. Ossia che nella concezione aristotelica solo i corpi terrestri sono soggetti a generazione e corruzione. E però tutti quanti, cioè non solo le cose composte, ma appunto anche i corpi semplici. Mentre proclama l’eternità di tutto il resto di cui parla. Dei corpi celesti, come si vedrà, ma altresì della «forma» pura, nonché della «materia» oscura. Sicché anche quest’ultima esisterebbe da sempre e per sempre nel mondo sotterraneo. Poi certo, è ovvio che il misterioso «sostrato anteriore» sia proclamato eterno, proprio perché i naturali sostrati elementari sono dichiarati corruttibili.

Ecco allora come in quest’opera l’ignota «materia» compare giusto come un contraddittorio, ma necessario dettaglio preliminare, che comunque scompare subito di scena. Resta il punto che gli elementi vanno soggetti a generazione e corruzione. Solo che tale processo non deriva come premesso dalla «materia» oscura, né si conclude in essa, bensì accade tra gli elementi stessi. Dalla Fisica li sapevamo corpi isolati, che andavano ciascuno per conto proprio in su o in giù, sulla base del peso. Mentre qui scopriamo ciò che già s’annuncia alla fine de Il cielo, ossia che gli elementi hanno anche rapporti talmente intimi da non solo produrre le cose, ma altresì tali da riprodursi tra loro. Anche stavolta putroppo, come c’era da sospettare, in modo da rispettare il consueto, ormai estenuante schema dei contrari, corredato della solita confusione tra princìpi e cose. Anzitutto qui Aristotele finalmente riconosce il suo debito intellettuale verso Empedocle, della cui dottrina egli s’appresta infatti a fornire nientemeno che il «fondamento logico». Peccato però che il tributo sia limitato giusto al fatto che i quattro «elementi» si prestano appunto ad essere inquadrati nel suo contrastato schema fisso. Così il genio pone una coppia di contrari, caldo-freddo e secco-umido. Dalle cui quattro possibili combinazioni di coppie diverse, ricava che:

«il fuoco è caldo e secco, l’aria calda e umida (...), l’acqua è fredda e umida, la terra fredda e secca» (La generazione e corruzione, II, 3, 330b, 3).

Così, alla pesantezza o leggerezza contraria degli elementi, che sapevamo finora, ecco aggiungersi la loro duplice proprietà meteorologica contraria, per così dire. A parte che anzitutto, dicendo l’aria «calda» e l’acqua «fredda», il filosofo sembra dimenticare che esistono anche l’aria fredda e l’acqua calda. Piuttosto invece, poco più avanti, egli spiega di aver trovato che «gli elementi sono composti di affezioni» (Idem, 331a, 4). Ancora una volta però facendo confusione, perché intanto un elemento, proprio perché tale, non può essere composto da alcunché, ma casomai compone le altre cose, come pure lui stesso sa bene. Inoltre, dire ad esempio che «il fuoco è caldo e secco», può al limite avere un senso, mentre pensare che sia “composto” di caldo e secco riesce assai più arduo. E ancora, l’affezione propriamente detta è quella sentita da un corpo vivente, la cui sensibilità è appunto affetta dai corpi esterni. Così che il caldo e freddo, come l’umido e secco, piuttosto che «affezioni» degli elementi, sono gli effetti che un oggetto sensibile provoca, e il soggetto senziente prova. Allora per esempio il fuoco, certo che lo sento caldo, ma proprio questa è l’affezione che avverto io, e non il fuoco, il quale piuttosto col suo calore provoca quell’effetto su di me. Come se niente fosse, invece, lo Stagirita tira dritto per la sua strada. Con la sua dottrina degi elementi nientemeno che «composti», e  nientemeno che da due «affezioni» ciascuno. Quando pure loro sono corpi sensibili, ma non senzienti. Questo però era il prezzo da pagare, affinché gli stessi quattro corpi semplici riuscissero perfettamente ordinati tra loro in due coppie contrarie. Infatti, come si vede subito dalle definizioni appena date, il «caldo e secco» del fuoco è contrario al «freddo e umido» dell’acqua, e lo stesso dicasi dell’aria “contraria” alla terra. Siamo alle solite “cose” contrarie, stavolta corredate anche dei loro rispettivi “luoghi” naturali contrari, raggiunto il quale ciascun elemento riposerebbe in pace. Sicché, stando dietro al filosofo, il discorso fila senza fare una piega, e tutto torna. Con i quattro elementi che s’inquadrano a pennello nell’aristotelica contrarietà universale del mondo. Il quale schema di pensiero è peraltro tipico dell’idealismo dualista di Platone. A riconferma del fatto che Aristotele aveva proprio l’abitudine di fare a pezzi gli avversari, pur trattenendo per sé un cospicuo bottino della loro eredità culturale.

Ora si tratta dunque di vedere come i quattro elementi nascano e muoiano, per così dire, tra loro. Essendo però questo un caso particolare, e anzi estremo, occorre fare un’altra premessa ancora sulla nozione che lo Stagirita ha della generazione in generale. Come ho già detto, per lui si tratta di un processo limitato ai soli corpi terrestri, perché tutto il resto di cui parla egli lo reputa qualcosa di eterno, che cioè appunto non si genera, e di conseguenza nemmeno si corrompe. Più precisamente, questo è il mutamento principale tra quelli cui tali oggetti vanno incontro. Si tratta della trasformazione «assoluta» di un corpo, proprio perché riguarda la sua stessa comparsa sulla scena del mondo, nonché poi la sua scomparsa dalla medesima. Il guaio è che noi con ciò ci riferiamo normalmente agli esseri viventi, mentre Aristotele sotto questo concetto comprende ogni oggetto terrestre possibile. Cioè non solo gli organismi vegetali e animali, ma anche i corpi inerti, naturali o artificiali che siano, andrebbero soggetti alla medesima generazione e corruzione. Perché per lui, come sappiamo, tutto fa «sostanza», rispetto alla quale l’esistenza in vita è indifferente. Ovvio che a quei tempi nessuno avesse idea della differenza tra la natura organica e inorganica dei corpi. Così il nostro filosofo vede solo “sostanze”, cui per essere non serve vivere, ma basta un qualsiasi «sinolo» compiuto di materia e forma. Per cui ad esempio un sasso, un animale, ma anche un tavolo, e perfino i quattro elementi che compongono queste cose, sono posti tutti sullo stesso generico piano di essere comunque qualcosa. Così lo Stagirita può ben dire che, a differenza del resto del mondo, sulla Terra tutto muta e diviene, con la continua creazione-distruzione di ogni essere, solo che senza far differenza tra «sostanza» vivente o inerte. Quanto agli altri mutamenti cui vanno soggetti i corpi terrestri, il filosofo ne individua due, traslazione e alterazione, di cui egli parla nella Fisica (III, 1, 201a, 10; V, 2, 226a-b). Sono modificazioni d’importanza secondaria, proprio perché non intaccano la «sostanza» del corpo che ne va soggetto. Così la traslazione è lo spostamento locale di un corpo, da un punto e da un momento all’altro, cioè in pratica il suo movimento. Concetto che qui è presentato quasi come un dettaglio trascurabile, ma che vedremo rivelarsi centrale nella concezione aristotelica del mondo. Termine che intanto è sinonimo stesso di mutamento, essendo ovvio che se mi muovo, anche muto posizione, e viceversa. Quanto infine all’alterazione, si tratta anch’essa di un cambiamento accidentale, che può essere a sua volta di due tipi, cioè della qualità e della quantità della sostanza. Nel primo senso da intentendersi come ad esempio di un corpo caldo che diventa freddo, oppure che cambia colore. Mentre l’alterazione quantitativa è quella di un corpo che aumenta o diminuisce. Come ad esempio un essere vivente che cresce, o viceversa un blocco di marmo scolpito, come pure un oggetto ridotto in cenere. Se è per questo però, allora anche la traslazione è un’alterazione, appunto perché il moto altera la posizione di un corpo.

Comunque sia, a parte certe sottigliezze, nessuno può negare una certa coerenza alla base di questa concezione, ci mancherebbe altro. Il guaio è che ne La generazione e corruzione le cose non filano così lisce. Perché qui il filosofo parla della “generazione” dei quattro «elementi», di cui non si fa menzione nella Fisica, e che purtroppo riesce assai più vaga di quella dei corpi composti. Stando a quanto egli, a questo proprosito, ha già dichiarato ne Il cielo, i corpi semplici dovrebbero generarsi l’uno dall’altro, nonché corrompersi l’uno nell’altro. Come l’acqua che, “evaporando”, scompare per diventare aria. Ebbene, a parte quell’esempio balordo, qui la posizione del filosofo è sostanzialmente la stessa, ossia che

«gli elementi (...) si trasformano l’un l’altro» (La generazione e corruzione, II, 1, 329b, 1)

Intanto un passo già citato prima, quando ho fatto notare come l’autore faccia questa dichiarazione poche righe dopo avere invece affermato una tutt’altra cosa. Cioè che aria, acqua, fuoco e terra «derivano» piuttosto dalla materia oscura. Per il resto, stando allo stesso lessico aristotelico, se di trasformazione si tratta, allora abbiamo più a che fare con un’alterazione degli elementi, piuttosto che una loro generazione. Mentre più avanti Aristotele conferma le sue equivoche parole, stavolta dicendo che

«per i corpi semplici la generazione è reciproca» (Idem, 4, 331a, 7).

Quanto al meccanismo secondo cui ciò avviene, perlomeno non siamo più all’esempio assurdo de Il cielo, ma non è che per questo facciamo grandi progressi. Perché stavolta agli stessi elementi tocca di recitare due parti contrastanti. Per un verso dovrebbero riunirsi a generare i corpi composti, mentre dall’altro litigherebbero, per così dire, tra loro. Eh sì, perché si fanno proprio la guerra, allo scopo del prevalere dell’uno e del soccombere dell’altro. Solo che il filosofo  chiama questa roba «generazione», quando pure in realtà è piuttosto una distruzione reciproca, ma tant’è. Più in dettaglio poi, qui la logica va proprio a farsi friggere, perché scopriamo che dal fuoco deriva l’aria, ma non per altro che perché «il secco è vinto dall’umido» (Idem, 29). Ecco rispuntare la fatidica dottrina dei contrari, e anche l’insinuare che siano loro a lottare. Intanto fuoco e aria non sono contrari, perché entrambi leggeri, e quindi diretti verso l’alto. Per questo infatti, stando alla loro “composizione”, essi hanno in comune il caldo. Mentre differiscono per secchezza e umidità, che a quanto pare sono appunto loro a sfidarsi. Solo che il secco e l’umido sono una coppia di princìpi, e non di “cose”. Mentre pure qui è proprio uno dei due contrari che, uscito perdente dallo scontro, si trasforma diventando l’altro. Cosa assolutamente vietata da Aristotele stesso. Il quale infatti, dicendo che il secco è «vinto» dall’umido, sostiene piuttosto che diventa il proprio contrario. Peraltro in questo caso non c’è un oggetto che muta la propria secchezza in umidità, bensì la secchezza in se stessa che scompare nell’umidità di per sé presa. Invece dei normali corpi in divenire tra princìpi contrari, qui abbiamo appunto i contrari stessi che diventano il loro contrario. E poi questa roba è spacciata per la “corruzione” del fuoco nell’aria.

Una concezione che, come se non bastasse, contraddice lo stesso dogma dottrinale, secondo cui tutto nasce dai contrari, e altresì muore in essi. Mentre appunto qui l’aria si “genera” dal fuoco pur senza esserle contraria. Per questo il filosofo introduce una novità, in deroga alla sua stessa rigida regola. O meglio, osserva che i quattro elementi non sono solo due coppie di contrari, ma anche «consecutivi» tra loro. Hanno cioè una sequenza precisa: fuoco, aria, acqua, terra. La quale successione, stabilita in base al peso decrescente, si distingue per via del fatto che gli elementi così organizzati hanno «a due a due un elemento in comune» (Idem, 4, 331a, 35). Il quale solito gergo equivoco m’impone di ricordare che Aristotele concepisce ciascun elemento come un “composto” di due «affezioni». Una delle quali è appunto comune a due elementi consecutivi. Come si vede dalla sequenza ordinata dei quattro elementi in base alla loro “composizione”: secco-caldo, caldo-umido, umido- freddo, freddo-secco. Così ad esempio i primi due, il fuoco e l’aria condividono il caldo. E non, come invece insinua il filosofo, un altro «elemento» ancora. Se poi è su questa nuova base che deve intendersi la “generazione” dei corpi semplici, allora essa non è «reciproca», come pure abbiamo visto annunciato poc’anzi. Perché stando a questa logica, anche ammesso che l’aria derivi dal fuoco in quel modo, però da esso non deriva viceversa l’aria, ma casomai la terra. Non a caso egli stesso conferma quest’appunto, aggiungendo essere «evidente che la generazione per i corpi semplici è come un circolo» (Idem, 331b, 3). Appunto per dire che è a senso unico, cioè segue il verso di una sola direzione, senza tornare sui suoi passi. Allora però, anche la “contesa” è sempre tra gli stessi elementi consecutivi, e anche il suo esito è predeterminato. Per esempio il fuoco è sempre «vinto» ed «eliminato» dall’aria, mentre è sempre vincitore e distruttore della terra. Così allo stesso modo l’aria vince col fuoco, mentre perde con l’acqua, e quest’ultima perde con la terra. Sicché, in questa “guerra” di tutti contro tutti, ogni elemento prevarica quello che lo precede, e soccombe a quello che lo segue.

Il quale schema può anche funzionare, ma appunto solo a schematizzare astrattamente le cose. Intanto, a stargli faticosamente dietro, quello che lo Stagirita prospetta è un assai precario equilibrio degli elementi, oppure un meccanismo immutabile della loro “generazione-corruzione” consecutiva. Ad esempio, vien da chiedere quando e quanto un elemento compare dal precedente. E se al tempo stesso, nonché nella medesima quantità, anche scompare nel seguente. O ancora, se il fuoco “muore” trasformandosi in aria, questa a sua volta si muta per forza in acqua, oppure può aumentare di quantità rispetto al diminuire del fuoco? Come se poi tutto questo non bastasse, ecco poche righe dopo spuntare che lo stesso schema in vigore tra gli elementi consecutivi, vale anche per quelli alternativi, cioè contrari. Quali sappiamo essere il fuoco (caldo e secco) e l’acqua (fredda e umida), nonché l’aria (calda e umida) e la terra (fredda e secca). Le cui due coppie di elementi, in effetti, non hanno niente, cioè alcuna “affezione” in comune, eppure ecco che si “accoppiano” ugualmente. Il filosofo si limita a dire che la “generazione” tra contrari «è possibile, ma più difficile, (...) più lunga» (Idem, 331b, 5) che non quella tra elementi consecutivi. Sia chiaro che qui si parla proprio ad esempio del fuoco che si “genera” dall’acqua, o la terra dall’aria, il che è già di per sé tutto dire, né il filosofo aggiunge un granché. Si limita a spiegare che in casi simili, ad esempio del fuoco che “diventa” acqua, il freddo e l’umido di quest’ultima vanno «eliminati insieme». Quando però, se è così, allora è proprio direttamente l’acqua che scompare. Come se la “guerra” stavolta fosse tra gli elementi stessi, invece che tra le loro «affezioni». Per cui sarebbe proprio come dire che il fuoco “nasce” dalla scomparsa dell’acqua. Nella quale insensatezza si capisce finalmente quale fosse il senso della famigerata dottrina aristotelica della generazione dei contrari tra loro. Inoltre attenzione, perché in questo caso il processo è reversibile. Stavolta la “generazione” non è «un circolo», come tra gli elementi consecutivi, bensì reciproca tra elementi contrari. Così, affinché viceversa l’acqua diventi fuoco, occorre che siano «eliminati insieme» il caldo e il secco, cioè il fuoco stesso. Siamo insomma all’apoteosi dell’assurdo, o se si vuole del miracoloso. La dottrina dei contrari, pur di per sé lecitamente logica, è stravolta. Cioè mantenuta nella forma, e però clamorosamente contraddetta nella sostanza. Perché Aristotele non smentisce solo se stesso, ma anche la logica più elementare, con questa sua concezione dei corpi semplici “contrari”, fatti di «affezioni» contrarie, e che perfino si trasformano l’uno nell’altro. Eppure lo schematismo del filosofo si rivela talmente efficace da contemplare perfino l’unione di due elementi contrari che ne generano uno degli altri due. In modo che ad esempio fuoco più acqua sia uguale ad aria.   Il meccanismo di reazione, per così dire, è sempre lo stesso, solo che con una formula diversa dei reagenti. Stavolta risulta infatti che caldo-secco più freddo-umido è uguale a caldo-umido. Perché in questo caso «sono eliminati il freddo dell’acqua e il secco del fuoco» (Idem, 331b, 15). Mentre viceversa, se si toglie l’umido dell’acqua e il caldo del fuoco, ecco che dalla loro addizione esce fuori terra.

Finalmente in quest’opera, dopo tanto tergiversare e abusare di parole vuote, l’autore dedica un po’ di spazio anche alla generazione dei corpi composti. Veramente stavolta cavandosela con poco, quattro pagine in tutto, quando pure è su questo che il lettore si sarebbe aspettato più chiarimenti. Così, dopo essersi tanto dilungato sulle improbabili trasformazioni reciproche dei quattro elementi, eccolo spiegare come da essi possano derivare «carne» e «ossa» e «midollo». Ovvio che il riferimento sia ai corpi viventi, solo che il filosofo non li considera per intero, come sostanze compiute, bensì li prende per i tessuti di cui sono fatti. Egli poi ribadisce quanto aveva già annunciato ne Il cielo (302a, 21), ossia che la «carne» si genera da due elementi, terra e fuoco, nonché anche si corrompe in essi. Intanto però abbiamo saputo che quei due sono elementi «consecutivi», tali per cui il caldo fuoco compare con la scomparsa della fredda terra. Secondo l’assai dubbio meccanismo del prevalere e soccombere di “contrari”, spacciati da Aristotele per “elementi” degli elementi, al pari (ma anche al posto) della “materia” oscura. Inoltre sappiamo anche che due elementi contrari possono reagire tra loro, per darne un terzo o un quarto. Qui invece terra e fuoco hanno in comune «il secco», per cui non sono contrari, e però reagiscono lo stesso. Solo che non per dare un altro elemento ancora, bensì la «carne». Per spiegare come tale materia organica spunti fuori, il filosofo sostiene che essa, pur essendo un composto igneo e terreno, però non è né fuoco né terra, bensì «qualcosa d’intermedio» (La generazione e corruzione, II, 7, 334b, 14). Qui il lettore può solo supporre che, siccome quei due elementi hanno in comune il secco, allora anche la carne sarà tale. Mentre l’altro suo “componente” non sarà né il caldo né il freddo, bensì il “tiepido”. Resta allora da capire quand’è che la terra si corrompe nel fuoco, e quando invece si unisce a lui per dare la carne. Anche stavolta la risposta è fornita dallo schema dei contrari. A questo proposito, riferendosi al caldo del fuoco e al freddo della terra, lo Stagirita rivela che «se i due termini non si equivalgono, allora si trasformano uno nell’altro» (Idem, 24). Altrimenti, si suppone, se caldo e freddo si «equivalgono», allora prevale il “tiepido”, e in tal caso i due elementi possono unirsi a generare la carne. La quale quindi, a quanto pare, deriva da un equilibrio delle “forze” contrarie in campo, che perciò rinunciano a combattere, interrompendo per così dire a metà strada il processo di decadimento della terra nel fuoco. Per questo la «composizione» dei corpi come la carne si deve alla «mescolanza», cioè alla pace del freddo terreno col caldo infuocato. Invece che alla loro guerra, il cui inevitabile esito è la scomparsa della terra nel fuoco. Sicché, sulla stessa controversa base concettuale, ci tocca sorbire che gli elementi si trasformano sia distruggendosi a vicenda tra loro, e sia unendosi insieme nei corpi composti.

Infine, ancora non bastasse, nel capitolo successivo l’autore ne spara un’altra delle sue, contraddicendosi per l’ennesima volta. Perché all’improvviso dice che «in ogni corpo composto si trovano tutti i corpi semplici» (Idem, II, 8, 335a, 9), e lo ripete per tre volte nella stessa pagina. Appunto dopo avere invece detto, nell’unico esempio appena proposto, che la carne è composta da due soli elementi, terra e fuoco. Il fatto è che qui, pur stando alla pagina dopo, e pur parlando sempre dello stesso argomento, però il contesto è più vasto, perché Aristotele si riferisce stavolta ai corpi terrestri in generale. Che lui distingue accuratamente da quelli celesti, ma non tra inerti e viventi. Ebbene quaggiù, egli sostiene a questo punto, ogni oggetto deve contenere per forza anzitutto terra e acqua. Il primo elemento perché siamo sulla Terra, e l’altro perché, con la sua umidità, funge da «elemento coesivo». Mentre quanto agli altri due, la loro presenza in ogni corpo sarebbe ugualmente necessaria, ma solo per il semplice fatto che sono contrari ai primi. Ossia perché

«l’aria e il fuoco sono elementi opposti a terra ed acqua, (...) per quanto almeno è possibile che una sostanza sia opposta a un’altra» (Idem, 335a, 4).

Dove intanto merita d’essere sottolineata l’ultima battuta. Il filosofo stesso mette finalmente in dubbio l’esistenza di “cose” contrarie. Solo che due righe dopo averla appena sostenuta, e quando pure il suo intero sistema di pensiero si regge su tale grossolano equivoco. Quanto invece alla compresenza di tutti e quattro gli elementi in ogni composto terrestre, egli fornisce un’altra gustosa spiegazione. Dice in sostanza che, come gli esseri viventi si nutrono di diverse pietanze insieme, così gli altri corpi, che si suppongono quindi inerti, seguirebbero una dieta varia di aria, acqua, fuoco e terra. Solo che se è così, allora gli organismi non sono costituiti di elementi, bensì di alimenti, e questa è una novità che resta in sospeso. Mentre in compenso, sul suo paragone scombinato, il filosofo si allarga oltre modo. Eccolo infatti alla fine rivelarci che anche «il fuoco si nutre» (Idem, 17) di qualcosa, - oltre i corpi viventi di cibo, e gli inerti dei quattro elementi. Per arrivarci egli distingue, ma solo per opporle, la «materia» dei corpi nutrienti dalla «forma» dei corpi che si nutrono. Intanto come se il cibo non avesse anche una forma, e chi mangia anche una materia. Invece nella logica aristotelica l’erba è sì il nutrimento del cavallo, ma non proprio del suo corpo, perché «ciò che si nutre è la forma contenuta nella materia» (Idem, 15) dell’animale. Sicché non sarebbe al limite la bocca, lo stomaco e l’intestino, bensì la pericolosamente platonica «forma» del cavallo, quella che dovrebbe assimilare il cibo. Il peggio però, è che da tale mirabolante discernimento tra «materia» nutriente e «forma» nutrita, il filosofo azzarda un’assai disinvolta conclusione. Secondo cui «è logico che tra i corpi semplici (...) solo il fuoco si nutre». E per fortuna solo lui, visto che, stando a quanto precede, proprio non si capisce cosa dovrebbe significare una simile espressione. Già la «forma» del cavallo non è facile da afferrare, mentre qui avremmo nientemeno che la «forma» di un elemento. Il quale peraltro, da nutriente dei corpi composti che lo sapevamo essere, diventa esso stesso vorace. Solo che, se l’animale si nutre d’erba, il fuoco che cosa mangia? Mistero. Anche perché scopriamo a sospresa che Aristotele, nonostante le sue parole, non parla di una forma del fuoco, né del suo menù, per così dire. Ciò che egli spiega è piuttosto il perché quest’elemento «si nutre». E tale motivo sarebbe che «il fuoco soltanto o soprattutto dipende dalla forma, perché è naturalmente portato verso il limite estremo» (Idem). Ora, che quest’elemento fosse il più leggero, e perciò si muovesse verso l’alto, lo sapevamo già, benché ignoriamo però a quali altezze arrivi. Data la cosmologia aristotelica, di cui pure finora ho fatto solo cenno, possiamo giusto supporre che il “luogo” naturale del fuoco sia il più alto di tutti. Non oltre però il «limite estremo» della Terra, e cioè entro il confine inferiore del «cielo». Dato che lassù, come mostrerò tra poco, non ci sono i soliti quattro elementi, bensì un’altra materia ancora di cui sono fatti gli astri. E allora che c’entra la non meglio precisata «forma» con tutto questo. Che attenzione, non è quella già di per sé vaga del fuoco quaggiù, bensì un’altra ancora, da cui l’elemento igneo piuttosto «dipende». Ovvio quindi che il  riferimento, benché estemporaneo, sia alla pura “forma” extra mondana, quella che fa da contrario alla sotterranea “materia” oscura. Sicché qui lo Stagirita, col solito linguaggio criptico e allusivo, prima dichiara che «il fuoco si nutre», come se fosse un essere vivente, ma senza dire né come e né di che. Per poi in compenso spiegarci che il motivo di tale comportamento sarebbe che questo è l’elemento più prossimo alle altezze della «forma». Solo che questa, intesa a modo suo, è situata oltre i confini del «cielo», fuori dallo stesso «limite estremo» dell’Universo. Così per lui, procedere dalla «forma» del cavallo, all’elemento più in «forma» dei quattro, e fino alla «forma» stessa del mondo, il passo è breve. Se non fosse che tra il fuoco terrestre e la «forma» extra terrestre c’è di mezzo il mare celeste. Al quale è giunto il momento di dedicare un po’ d’attenzione.