4. Il quinto “elemento” celeste

Chiusa la parentesi del singolare materialismo prefisico e fisico di Aristotele, nonché prima del suo immaterialismo metafisico, ci tocca di guardare al suo ancor più conturbante materialismo astrofisico. Come ho già anticipato nel secondo capitolo, e proprio in polemica col dualismo platonico, il nostro filosofo si professa senz’altro un fermo monista. Appunto nel senso che per lui il mondo è realisticamente uno, e non idealisticamente due. Quando pure però, quest’unica realtà di cui parla, egli stesso la divida poi drasticamente per due, tra un pianterreno terrestre e un primo piano celeste. Le quali metà sono sì concepite insieme come un tutto, ma quali sue parti radicalmente diverse. Quanto al suo monismo, nella Metafisica (XII, 8, 1074a, 32) l’autore dichiara che «uno è il cielo, e uno solo». Concetto di cui dà una spiegazione metafisifica, della quale qui non è ancora il momento di parlare. La stessa nozione si trova però anche ne Il cielo (I, 8), ripetuta ben quattro volte, e quasi negli stessi termini. Con la differenza che in questo caso la motivazione è anche di tipo fisico. Comunque sia,  il filosofo pronuncia sempre la parola «cielo», quando pure intende dire il mondo. La quale espressione già crea confusione, perché  in realtà per lui il mondo è sì uno, mentre i cieli sono invece molteplici, come vedremo presto. Intanto prendiamo per buona la sinonimia, avendo però appunto presente che in questi passi s’afferma in pratica che «il cielo» del mondo è uno perché unico è il mondo. La quale asserzione esclude ovviamente che ci siano «più cieli» o «altri mondi» oltre questo nostro nel quale stiamo. Le ragioni di tale monismo sono varie, ed emergeranno man mano nel prosieguo. A tutta prima sembra che se i «cieli» mondani fossero due o più, allora sarebbero identici, e quindi inutili copie di uno stesso modello. Per non dire poi del caotico «rapporto in cui si troverebbero reciprocamente i vari mondi» (Il cielo, I, 8, 276b, 18), una volta ammessa la lo loro molteplicità.

Il monismo aristotelico ha tuttavia anche una ragione più profonda, perché non solo in facile polemica col dualismo platonico, ma anche con i sostenitori dell’assai più complicata esistenza di nientemeno che infiniti mondi. Come già Anassimandro, e in parte Empedocle, ma come soprattutto gli Atomisti. Posizione che, in un certo senso, equivale ad affermare che il mondo sia uno, ma infinito. Ed è proprio su quest’ipotesi che Aristotele concentra maggiormente il suo obiettivo critico, impegnandosi così a dimostrare più la finitizza, che non l’unità del mondo. Nella logica del filosofo un Universo finito dev’essere per forza uno di numero, e però come se tale non possa esserlo anche uno infinito. Mentre è proprio a quest’ultima nozione che lui è allergico, come ho già detto e ripeterò ancora. Qui aggiungo intanto che egli avversa l’infinito con presso che gli stessi argomenti degli Eleati. Quelli che pure, proprio mediante un abuso sofistico di questo concetto, hanno sostenuto il loro assurdo ed esasperante monismo. L’argomento comune è che la dimensione infinita sia fuori misura, e quindi semplicemente inconcepibile, per cui non può esistere niente del genere. Mentre il finito, proprio perché limitato, riusciamo a pensarlo come qualcosa di compiuto, sia esso un oggetto qualsiasi, come anche il mondo stesso. Veramente lo Stagirita non è proprio così lineare. Ancora ne Il cielo, egli se la prende con un’opinione genericamente attribuita agli antichi, che avrebbero sostenuto l’esistenza di «un corpo infinito». A quanto mi risulta una roba simile si trova in un frammento di Empedocle (H. Diels - W. Kranz, Frammenti dei Presocratici, cap. 31, fr. B 28), il quale recita che «assolutamente infinito è lo Sfero circolare» del mondo. Qualcosa che comunque non ci vuole un genio a confutare, dato che ovviamente l’infinito non ha un centro, e nemmeno una circonferenza, per cui non lo puoi contenere in una sfera. Il quale argomento, però, non c’entra un bel niente con quello in questione. Perché l’Universo non è un singolo corpo, ma casomai uno spazio infinito, a sua volta popolato da infiniti oggetti finiti. Laddove il nostro filosofo concepisce il mondo proprio come un corpo unico, per così dire, che poi si rivela non solo di grandezza finita, ma anche di forma sferica. La stessa concezione che, a parte lo svarione geometrico, abbiamo appena visto essere di Empedocle, ma che sappiamo anche di Parmenide, e soprattutto di Platone. Sicché l’Universo aristotelico fornisce una versione forse più sofisticata della cosa, ma non è che faccia chissà quali passi avanti. E anzi è talmente poco originale che non solo adotta lo sfero mondano dai filosofi, ma anche il sistema delle sfere da Eudosso. Il più noto e illustre astronomo dell’epoca, anche lui allievo di Platone, e circa vent’anni più vecchio di Aristotele. Il quale ultimo, quindi, eredita per così dire da tutte le parti il proprio sistema cosmologico, giusto con una sottile ma sostanziale differenza rispetto a Eudosso, che dirò a suo tempo.

E allora, intanto questo mondo lo dobbiamo sì immaginare come uno sfero, ma non pieno come lo intendeva Parmenide, bensì cavo. Qualcosa che il filosofo denomina «primo cielo» (Il cielo, I, 9, 279b, 1; Metafisica, XII, 7, 1072a, 22). Con la quale espressione egli conferma l’equivoco che ho appena menzionato. E cioè che nel presente contesto il termine «cielo» non è inteso come correlato spaziale, bensì proprio come sinonimo di corpo. Così, invece che quale spazio vuoto, il «cielo» è preso esso stesso per un oggetto materiale, sferico appunto, e però internamente vuoto. Il fatto poi che sia detto «primo», sta a significare che come minimo non è il solo. Sicché nella stessa opera, e alla distanza di giusto un capitolo, l’autore sostiene due cose opposte. Prima che il «cielo» è uno, e poi che è «primo», per cui devono essere almeno due. Il quale equivoco si spiega appunto col fatto che per lui, preso al singolare, il «cielo» è sinonimo di ‘mondo’, mentre usato al plurale si riferisce ai corpi celesti. Nel quale ultimo caso può allora ben dirsi che, come le «categorie» dell’essere sono divise tra una prima e le altre secondarie, così sono strutturati anche i «cieli» del mondo. Il «primo» dei quali sovrasta appunto gli altri, un po’ come la sostanza ha il primato sugli attributi.

Di fatto questo corpo sferico vuoto costituisce un po’ la scatola del mondo, poiché contiene dentro di sé tutto il resto di quanto esiste, ossia gli astri e la Terra. E però esso non è solo questo, perché già lo stesso contenitore è tempestato di corpi celesti. Come già Eudosso, infatti, anche Aristotele parla di «sfera delle stelle fisse» (Metafisica, XII, 8, 1073b, 19). Proprio perché quei puntini luminosi che si vedono di notte, sono ritenuti appunto fissati sulla parete interna dello sfero più esterno del mondo. Mentre ricordo appena che invece per Aristotele, a differenza di Eudosso, esistono anche due contrarie entità extramondane, cioè poste fuori dalla luminosa “scatola” dell’Universo. Vale a dire la sotterranea “materia” oscura e la sovraceleste “forma” pura, - come già sappiamo e vedremo anche in seguito. Qui però stiamo fermi al mondo naturale, e ora interessa piuttosto guardare al nesso che s’instaura tra il «primo cielo» e la Terra. Perché nell’esegesi aristotelica sono loro che, stavolta dentro il mondo, fanno da estremi opposti. Anzitutto sono due corpi sferici, solo che l’uno cavo e l’altro pieno, nonché l’uno contenente e l’altro contenuto. Il «primo cielo», inoltre, è tale anche in se stesso, nel senso che è ultimo per noi, poiché il più lontano da dove ci troviamo. Infine esso è anche il più in alto di tutto, e per questo occupa il superiore primo piano del mondo, rispetto al nostro pianterreno inferiore. Ora, che la Terra fosse il luogo più in basso di tutto, già lo sapevamo dalla Fisica, e qui ne Il cielo resta tale. Solo che stavolta Aristotele non la posiziona in basso, bensì esattamente al «centro» del tutto universale. Il quale equivoco spaziale si crea appunto per la fissa del filosofo di inquadrare ogni cosa entro uno schema di contrari. Altrimenti il modello cosmico geocentrico non è campato in aria, ma ha un proprio senso. E non solo nella misura un cui s’addice ai nostri sensi, ma anche perché lo stesso Eudosso che l’ha inventato era altresì un rinomato matematico, pure in questo a differenza dei filosofi. Certo, resta il fatto che era un’ingenua credenza, e se un merito può attribuirsi allo Stagirita, è stato quello di elevare questa roba alla definitiva dignità filosofica di verità universale per i secoli a venire.

Così, stando al collaudato schema aristotelico, l’Universo s’estende entro due limiti estremi, il «primo cielo» e la Terra. I quali occupano quindi luoghi proprio geometricamente contrari, quali sono appunto la superficie esterna e il centro interno di una sfera. Sempre a condizione d’ignorare l’evidente equivoco per cui la centralità della Terra dovrebbe conciliarsi con la sua altrettanto esplicita inferiorità. Altrimenti, dati i due estremi, ecco che in posizione intermedia si trovano le altre «sfere», cioè gli altri «cieli» del mondo. Secondari e di diametro inferiore rispetto al «primo», ma ugualmente concentrici alla Terra. Inoltre, a differenza dello sfero universale che porta migliaia di stelle, ciascun «cielo» sottostante ospita un solo astro. Che in tutto, all’epoca, erano conosciuti nel numero di sette, nonché ordinati nel seguente modo, in base loro presunta prossimità al centro terrestre: Luna, Sole, Mercurio, Venere, Marte, Giove e Saturno. La quale sballata sequenza mostra anche la generale confusione che si faceva tra pianeti, satelliti e stelle, tale da fare di tutti questi corpi uno stesso fascio. La curiosità maggiore è però che non solo gli astri, ma anche le loro orbite sono concepite come corpi. Invece che traiettorie spaziali, gli Antichi pensavano fossero anch’esse dei solidi di forma sferica. Per cui non risultano essere i pianeti che girano nello spazio, ma casomai le «sfere». Sono queste a ruotare attorno al centro terrestre, e quindi a trascinare l’astro che ciascuna orbita corporea porta incastonata in sé. Curioso che questo stesso schema si sarebbe rivelato valido con la rivoluzione copernicana del sistema, semplicemente mettendo al centro il Sole. Per non dire poi del fatto che, ancora nell’Ottocento, lo stesso stesso prototipo concettuale cosmico si sarebbe prestato alla costruzione del modello atomico. L’atomo infatti, consiste di un nucleo centrale e di elettroni che gli girano attorno, proprio come la Terra e i pianeti compongono l’Universo degli Antichi. Giustappunto con la differenza che gli orbitali sono le traiettorie spaziali percorse dagli elettroni, mentre le orbite planetarie erano concepite come solidi di forma sferica che facevano corpo con i pianeti stessi.

Un’altra differenza tra Aristotele ed Eudosso che merita di essere notata, benché non sia ancora quella decisiva, è che il filosofo si distingue per la questione del valore. Nel senso che egli possiede un certo gusto di confrontare le cose, però allo scopo di stabilire la loro differenza. Per giudicare insomma quale valga di più, e quale quindi di meno. Solo che di norma si valuta o il prezzo economico di un oggetto, oppure il pregio etico di un soggetto. Mentre lo Stagirita anche in questo caso confonde le acque, esprimendo un giudizio di valore, per così dire morale, anche in riferimento allo stesso Universo. Alla quale strana inclinazione ho già accennato più volte, parlando della radicale distanza che questo modo di vedere pone, tra l’inferiore pianterreno terrestre e il superiore primo piano celeste del mondo. Ebbene qui, nonostante la complicata novità di un Universo fatto da sfere concentriche, quel giudizio valoriale del filosofo resta intatto. E anzi è proprio su quella differenza di valore tra il «cielo» e la Terra, che si regge l’intero suo castello cosmologico. A ben pensarci, infatti, la moltiplicazione delle sfere non cambia le cose più di tanto. Perché anche in tal caso abbiamo lo stesso che, come quaggiù è tutto terrestre, così lassù, dalla Luna in poi, tutto è ugualmente celeste. Sicché il pregiudizio moralista di Aristotele non fatica ad insinuarsi nella spregiudicata concezione scientifica di Eudosso. Il che ha paradossalmente rafforzato il sistema geocentrico, appunto per averlo reso credibile da un manto di spiegazione filosofica. Resta dunque il fatto che lo Stagirita, benché ponga la Terra al centro dell’Universo, però la considera senz’altro la parte bassa del mondo, giusto un punto d’appoggio, ma utile solo a guardare in alto.

Così il nostro monista, per sottolineare quanto sia radicale e discriminante il suo dualismo, concepisce due specie di corpi assolutamente diversi. Che pur essendo ugualmente fatti di materia con forma, però si oppongono sia per la materia di cui sono fatti, e sia per la forma che presentano. Per fortuna che almeno in «cielo» le cose si semplificano un po’. Infatti, se quaggiù i corpi sono e semplici e composti, lassù scopriamo invece esistere solo corpi semplici, benché di grandezza astronomica. Inoltre sulla Terra gli elementi sono quattro, con i loro complicati rapporti reciproci, mentre nelle alte «sfere» se ne trova uno solo, l’«etere». Ciò di cui sarebbero appunto ugualmente composti tutti i corpi celesti. Ora, sia chiaro che questa nozione di sostanza eterea è una vera e propria invenzione filosofica, ma non una novità di Aristotele. Perché già la si trova nominata in un frammento di Anassogora. Laddove, riferendosi all’origine del mondo, recita che «su tutte [le cose] predominava l’aria e l’etere» (Diels-Kranz, Frammenti dei Presocratici, cap. 59, fr. B 1). Mentre Platone, nel Timeo (58d), afferma che «per quanto riguarda l’aria, la parte più limpida viene chiamata etere, mentre la parte più torbida è detta nebbia e caligine». Le quali battute, benché fugaci, ci fanno però capire che per costoro l’etere non sia un’altra materia ancora, alternativa ai quattro elementi tradizionali. Mentre per il nostro filosofo è appunto proprio di questo che si tratta, cioè un quinto elemento, distinto non solo dall’aria, ma da ogni altro possibile corpo terrestre. Così la fantasiosa materia eterea diventa un concetto cardine della cosmologia aristotelica, quale esclusiva sostanza dei cieli. Ben oltre la misteriosa materia oscura sotterranea, ma altresì sopra quella dei corpi terrestri.

Ne Il cielo l’autore la dimostra perfino, l’esistenza dell’etere, benché lo faccia sulla base della sua già traballante dottrina fisica. Qui lo Stagirita riesuma il supposto «moto semplice», cioè secondo natura, di cui sarebbero dotati i corpi semplici. Come sappiamo dei quattro elementi, i quali sulla Terra si muoverebbero spontaneamente in linea retta, ciascuno diretto al proprio “luogo” naturale, verso l’alto o il basso a seconda del peso. Ebbene una volta ammesso questo, allora vien da sé che in «cielo» dev’esserci per forza un altro tipo di corpo semplice, che si sposti naturalmente secondo l’altro «moto semplice» possibile. Quello appunto «circolare» degli eterei, nonché semplici corpi celesti. Delle sfere rotanti attorno alla Terra,  come dei pianeti che esse portano “conficcati”, trascinati così a seguire la loro traiettoria curvilinea. Sicché in sostanza il filosofo non dimostra granché, ma solo aggiusta le cose come gli fanno comodo, secondo i suoi soliti schemi mentali. Data infatti la differenza specifica tra il «cielo» e la Terra, ecco che la loro presunta opposizione implica la distinzione di due apposite materie specifiche. Che però non si distinguono per come sono fatte, bensì per come si muovono. Con una differenza però, che nella Fisica l’autore afferma prima i quattro elementi, da cui poi deduce il loro moto rettilineo. Mentre qui è invece dalla constatazione del movimento curvilineo che egli azzarda l’esistenza dell’etere:

«se il moto circolare è semplice, e il moto dei corpi semplici è semplice, (...) ne viene che deve di necessità esistere un corpo semplice che abbia la proprietà di muoversi di moto circolare» (Il cielo, I, 2, 269a, 2 - 7).

Ovvio che, se non si reggesse sulla puramente schematica simmetria dei contrari, nonché sul vuoto formalismo verbale, niente di questa roba starebbe in piedi. E forse anche per questo Aristotele puntella la sua dottrina col bieco pregiudizio moralista di stampo teologico. Egli infatti taglia corto all’audace conclusione per cui

«risulta come si vede evidente, che v’è per natura un’altra sostanza corporea, oltre quelle a noi note quaggiù, più divina e anteriore ad esse tutte» (Idem, 32).

Ecco dunque l’etere rivelarsi nientemeno che una materia «divina», e l’Astronomia diventare una questione per così dire religiosa. Chissà quanto questo dev’essere suonato blasfemo ai monaci arabi e cristiani, cultori medievali di Aristotele. I quali pure concepivano la divinità come qualcosa di residente nella regione celeste, ma certo escludevano che fosse un oggetto corporeo. Il vero guaio di quella frase è però piuttosto un altro. E cioè che, data tale «sostanza» eterea in odore di santità, poi per forza che essa si contrappone alla materia profana dei corpi terrestri. Proprio perché è questo che si fa con simili pregiudizi di valore. Appunto come il nostro filosofo in questo caso, che valuta l’alto dei cieli svalutando il basso della Terra. Anche questo un atteggiamento che, neanche a dirlo, si trova tale e quale già in Platone. Tipico di quelli smaniosi a distinguere le cose, ma solo per appunto inserirle in rapporti di separazione e subordinazione gerarchica. A conferma che sia così, alla fine dello stesso capitolo citato finora, Aristotele si dichiara certo che

«oltre ai corpi che si trovano quaggiù e che ci circondano, ce n’è un altro separato, la cui natura ha tanto più pregio quanto più esso è lontano dal mondo di quaggiù» (Idem, 269b, 15).

Dove intanto parla di un singolare corpo celeste, quando pure sappiamo che sono sette in tutto, ma si capisce che lo fa proprio perché si riferisce al loro etereo quinto elemento comune. D’altra parte nella stessa frase egli sostiene implicitamente la pluralità di tali corpi, laddove precisa che più sono distanti dalla spregevole Terra, e più sono di «pregio». Sicché la discriminazione valoriale non sottomette solo la Terra al «cielo», ma subordina gerarchicamente anche gli stessi cieli tra di loro. Il «primo» dei quali sarebbe perciò fatto della materia «più divina» di tutti. Quando pure però tutti quanti risultano ugualmente fatti sempre dello stesso «etere».

Tuttavia il solco tra la Terra e il cielo non si colma con la diversa materia di cui sono fatti i loro corpi, né per il diverso luogo che occupano, poiché è approfondito altresì da una diversa forma. I corpi celesti infatti, oltre che eterei e lassù, si distinguono anche per la loro figura sferica, nonché per le traiettorie circolari che compiono. E il motivo per cui il filosofo attribuisce tanta importanza a questo dettaglio formale, si capisce laddove dichiara che «il circolo rientra nel numero della cose perfette, mentre una linea retta non è mai perfetta» (Idem, 269a, 20). Per il fatto che il cerchio è una forma finita, cioè compiuta da una linea che torna su se stessa, mentre una retta no. Quest’ultima infatti, benché definita da due punti, però è in un certo senso senza limiti, perché può essere sempre «prolungata» oltre se stessa. Col quale argomento, a parte l’insopportabile tono dogmatico, lo Stagirita giustifica perfino geometricamente il proprio pregiudizio cosmologico, pur di discriminare i curvilinei quartieri alti del mondo rispetto ai suoi bassifondi rettilinei.

Ecco allora come, con quest’ultima perla, il sistema del mondo aristotelico sfocia in una sorta d’idolatria matematica dei corpi celesti. Tale da giustificare la curiosa nozione di una divinità del «cielo», contrapposta alla correlata profanità della Terra. Lassù i corpi sono consacrati per il pregio della materia eterea di cui sono composti, nonché per l’altezza del luogo che occupano. Come anche per la perfezione della loro forma sferica, e altresì del moto circolare che compiono. Eppure tutto ciò non basta ancora a coprire la distanza dalla per così dire scomunicata Terra. Perché in «cielo», di nuovo al contrario di quaggiù, tutto è eterno. Tale è infatti l’«etere», quindi anche le «sfere» e i pianeti; ma non solo, perché perpetuo è altresì il loro girare in tondo. Quelli celesti infatti, risultano corpi che non solo esistono da sempre e per sempre, ma anche si muovono senza inizio né fine. Tuttavia, essendo la loro traiettoria uniforme e la velocità costante, può ben dirsi che siano corpi immutabili, anche se non stanno mai fermi. Poiché nonostante la loro perenne inquietudine, non sono soggetti a divenire qualcosa che non sono già. Mentre sulla Terra tutto si crea e tutto si distrugge, perfino i quattro elementi. Inoltre quaggiù il moto in linea retta dei corpi è due volte imperfetto, una per la forma della traiettoria, e l’altra perché si tratta di movimenti misti alla quiete.

Il colmo di questa storia è però un altro ancora. Ossia che la materia eterea non sarebbe pesante, e però nemmeno leggera. Assurdo come dire che un corpo non sia né grande né piccolo. Eppure il filosofo lo ripete tre volte nella stessa pagina, che «il corpo circolare non ha né peso né leggerezza» (Il cielo, I, 3, 270a, 2). Il motivo addotto è che se un astro avesse peso, allora si comporterebbe come un oggetto terrestre, cioè sarebbe naturalmente diretto verso il basso. Mentre se fosse leggero si muoverebbe in alto. Il che è impossibile, data la supposta immutabile costanza del moto circolare compiuto dalle inalterabili sfere. Peccato solo che, fatta simile stravagante premessa, poi non si capisca cosa resti di un oggetto privo di «peso». Poiché tolto questo, scompare non solo la «leggerezza», ma anche la stessa massa di un corpo. Certo che Aristotele non potesse sapere tante cose, per cui non lo si può incolpare di nulla. Il che però non toglie come abbia inventato di sana pianta un cumulo di assurdità. In questo caso il trucco logico è svelato in un altro contesto, solo quasi alla fine dell’opera. Dove il filosofo a un certo punto precisa che sulla Terra «il fuoco non ha peso, così come la terra non ha leggerezza» (Il cielo, IV, 4, 311b, 29). Dalla quale affermazione si capisce che lui non concepisce corpi più o meno pesanti, o ugualmente più o meno leggeri, ma solo “cose contrarie”. Tra cui stavolta non solo il fuoco e la terra, ma anche «il pesante» e «il leggero», che egli appunto considera come due “oggetti” esistenti di per sé. E inoltre proprio come fossero tipo le “idee” platoniche, di cui i corpi sarebbero partecipi o privi. Sicché questa roba, benché insensata, almeno fa comprendere meglio in che senso l’etere celeste è privo di peso e altresì di leggerezza, ossia perché non è né fuoco né terra. Restando però intatto il mistero di che cosa, e come allora esso sia.

Il guaio con lo Stagirita è che per lui ogni strafalcione fa brodo, pur di marcare il confine tra i bassifondi del mondo e le sue alte sfere. Fissato per i contrari di ogni cosa, egli costruisce un intero sistema basato su tale schema, con un cumulo di giravolte verbali abilmente ammantate di parvenza scientifica. E tuttavia il filosofo è sincero, perché non nasconde il vero movente religioso della sua predilezione per l’alto dei cieli. Ossia per il semplice fatto che

«tutti gli uomini hanno un qualche concetto degli dèi, e, barbari o Greci, quanti ritengono che vi siano degli dèi, assegnano al divino la regione superiore» (Il cielo, I, 3, 270b, 7).

Giustamente lui, da credente in certe cose, ci tiene a professare la sua fede, benché questo renda però dubbia la sua logica. Perché se uno descrive il «cielo» come la parte perfetta, eterna e immutabile del mondo, giusto per il fatto che  questi sono i tipici tratti della divinità, allora resta poco da discutere. Mentre per lo Stagirita il pregiudizio religioso è proprio l’argomento di ultima istanza, come si vedrà subito. Intanto però, già s’intuisce quanto sia ambigua la sua costruzione, dato essere ormai chiaro che, se il «cielo» è contrario alla Terra, lo è solo per essere simile agli dèi.