2. La «materia» oscura

Aristotele muove dunque da una ricognizione storica, per mostrare che tutti i suoi predecessori l’avrebbero pensata come lui, benché ciascuno a modo proprio. Secondo questa versione interpretativa, i naturalisti hanno fatto luce sugli «elementi» costitutivi dei corpi, mentre tutti quanti, anche quelli inetti nello studio della Natura, hanno posto l’accento sui «princìpi» contrari del divenire. Il fatto però che già in passato la si pensasse allo stesso suo modo, non impedisce al nostro filosofo di vantarsi d’essere andato oltre gli altri, e anzi d’aver fatto la scoperta decisiva. Ossia che, se il mutamento avviene tra contrari, però non sono loro a mutare, bensì i corpi. Sono loro che appunto divengono da un contrario all’altro, come uno freddo che si scalda, o uno bianco che diventa nero. Il guaio è che in queste prime pagine della Fisica egli parla assai ambiguamente di «sostrato», invece che di cose materiali. Cioè non di normali oggetti composti, né di corpi semplici, - come i quattro «elementi», o i «semi», o gli atomi - e nemmeno di materie prime tipo legno, marmo, ferro, eccetera. Ecco, tale «sostrato» non è niente del genere, bensì un’altra «materia» ancora, misteriosa, e anzi proprio oscura, perché del tutto indeterminata. Una concezione che Aristotele attinge a piene mani dal Timeo platonico. Non a caso il libro di scienze più antico giunto fino a noi, ma anche più antiscientifico che sia mai stato scritto. Il che è tutto dire. Di fatto entrambi questi pensatori, pur così diversi, hanno però in comune un sentimento d’avversione verso quanto di più naturale possa esserci, ossia la presenza di una sostanza materiale alla base di ogni fenomeno osservabile al mondo. Da una parte essi sono costretti a riconoscere tale ovvietà, che però gli crea ugualmente problemi, perché proprio non riescono a digerire che la bruta materia costituisca la sostanza di tutte le cose. Così sono imbarazzati dalla stessa sensibilità, che rifuggono come la peste, quando pure è proprio essa il fondamento stesso della vita, il fulcro del suo straordinario meccanismo. Perché l’oggetto sensibile, di per sé, non significa niente, se non è sentito da un soggetto senziente. Al limite l’oggetto è il mondo stesso, così come appunto percepito dai sensi degli esseri viventi. E non solo degli uomini, ma di ogni forma di vita, perché anche i vegetali sono sensibili alla luce. Certo, per noi umani sentire non è solo sensazione esteriore, ma anche sentimento interiore, e tuttavia si tratta sempre di percepire l’effetto che qualcosa ci provoca, per reagire di conseguenza. Sicché disprezzare tutto ciò, come fanno quei due, e solo perché c’è di mezzo l’odiata materia, non può significare altro che prendersela con il mondo stesso e con la vita stessa. Col risultato del filosofo ripiegato nella propria interiorità, al rifugio delle sue elucubrazioni mentali. Uno che cerca dentro di sé qualcosa che stia fuori, ma senza essere sentito materialmente, bensì solo pensato. Ovvio infatti che, all’assurda denigrazione dei sensi, corrisponda l’esagerata esaltazione della pura ragione, incontaminata dalla corporeità del mondo e della vita. Non meraviglia più di tanto, quindi, che Platone abbia inventato di sana pianta una materia oscura di cui parlar male, e che Aristotele l’abbia in questo seguito a ruota.

Passo ora all’esame di come il nostro filosofo introduce tale nozione. Ricordo che, a quanto ne sappiamo finora da lui stesso, il divenire consta di un elemento materiale che muta entro gli estremi opposti di due princìpi contrari. Come ad esempio quello di un corpo freddo che diventa caldo. Dopo di che faccio intanto notare come, in queste stesse prime pagine della Fisica, la coppia dei contrari fondamentali, per così dire, subisca un mutamento, e anzi meglio una moltiplicazione terminologica. Perché questi princìpi, che finora abbiamo visti definiti come «eccesso e difetto» di una qualità, qui diventano insensibilmente «forma» e «privazione», e perfino si annunciano come «atto» e «potenza». Si arricchisce insomma il campionario dei nomi con cui indicare gli stati contrari di un corpo. La quale modifica lessicale, di per sé, non cambierebbe un granché. Perché ad esempio, di un corpo in eccesso di calore, posso dire che è caldo in forma, o in atto. O viceversa posso ugualmente dire che è in difetto, cioè privo di freddo, e quindi tale solo in potenza. Purtroppo però, con Aristotele le cose non filano così lisce. Appunto perché oltre i due princìpi contrari, comunque li si chiami, l’elemento materiale qui proposto come terzo, non è un corpo normale, elementare o composto che sia, bensì un generico «sostrato». Il concetto di qualcosa d’indefinito, che neanche può dirsi deforme, ma solo assolutamente «informe» (Fisica, I, 7, 191a, 10). Per capire, faccio presente che ad esempio il sostrato bronzo, io lo posso pensare con o senza la forma di statua, oppure il sostrato legno con o senza la forma di tavolo. Mentre quello aristotelico sarebbe un «sostrato» senza forma e basta. Con il guaio che in questo caso, una roba del genere, non solo non riesco a pensarla, ma nemmeno a immaginarla. Di certo al mondo non esiste niente di simile, dato che anche un insignificante sasso ha una figura propria, e perfino gli stessi elementi che lo compongono ce l’hanno. Sicché ci tocca fare uno sforzo impossibile, cioè non solo volgerci oltre e contro l’esperienza, ma anche sfidare la ragione, per rendere plausibile a noi stessi la presenza di una «materia» in assenza di «forma», cioè da intendere come priva di ogni qualità possibile.

Per farsi un’idea della cosa, occorre guardare al sistema del filosofo nel suo insieme. Il che però si vedrà solo alla fine di questa ricerca, per cui intanto provo ad anticipare un primo quadro schematico. Anzitutto sia chiaro che lui è un fermo monista, perché afferma che il mondo è senz’altro uno, e proprio in polemica col dualista Platone. Quest’unico mondo aristotelico, però, è concepito come una sorta d’edificio, cioè diviso in piani. Dove anzitutto la Natura occupa il pianoterra terrestre e il primo piano celeste. Due piani diversi perché abitati da corpi diversi, ma tutti quanti costituiti dall’unione o «sinolo» di materia con forma. Nel piano seminterrato giacerebbe invece la filosofale sostanza oscura, o «materia» senza forma. Mentre sopra il tetto, per così dire, vivrebbe la filosofale sostanza pura, o «forma» senza materia. Ecco di che si tratta, e assicuro che questo è, benché detto in modo stringato. Secondo questa visione, come si vedrà in seguito, i corpi terrestri e celesti esauriscono l’intero Universo fisico. Per cui sulla Terra come in «cielo» vige l’universale equilibrio di materia e forma dei corpi. Sicché non è dentro questo mondo, bensì sotto e aldilà di esso, che si posizionano le due squilibrate realtà, di una sola «materia» oscura e di una sola «forma» pura. Se quindi Aristotele pure non duplica il mondo come Platone, però certo lo allarga, per così dire. Peccato che, per affermare il suo stravagante materialismo, egli se la cavi con un gioco di prestigio concettuale. Tale da sconvolgere il suo stesso schema dei contrari, pur di mantenerlo. A tale proposito, faccio notare che materia e forma unite insieme, come nei corpi normali, non sono contrarie. Mentre prese da sole, cioè l’una senza l’altra come le concepisce lui, «materia» e «forma» risultano la coppia più estrema di contrari che si possa pensare. Il che deve aver certo soddisfatto pienamente il gusto del filosofo per le opposizioni del mondo, anche se al caro prezzo della coerenza dei suoi discorsi. Stavolta infatti, la «materia» oscura e la «forma» pura di cui parla, non sono princìpi, bensì elementi, cioè “cose” contrarie. Una roba che non a caso si trova fuori dal mondo, sottoterra e sopra il cielo. Stando alle stesse parole del filosofo, la materia oscura «è l’unica di cui non ci sia la forma, e anzi è il contrario di questa, ossia la privazione» (Fisica, I, 7, 191a, 13). Dove, con tale sinonimia di «materia» e «privazione», come per magia il sostrato si muta in uno dei contrari, ossia l’elemento che diviene prende il posto di principio del divenire. Il che non avrebbe senso, se non fosse che d’altra parte la «forma», da principio che era, diventa una “cosa”, appunto contraria all’altra. Ecco allora come, a questi livelli extramondani, scompaiano i princìpi contrari, e con essi il divenire naturale dei corpi normali, per far posto alla pura contrarietà di una «materia» informe sotterranea, opposta a un «forma» immateriale sopraceleste.

Così chiarito, per quanto possibile, il contesto e la partizione generale del sistema di pensiero aristotelico, provo a scendere un po’ più nel dettaglio della «materia» oscura, come compare nel primo Libro della Fisica. Veramente all’inizio l’autore parla chiaro del «sostrato» materiale che «soggiace» ai fenomeni naturali. Come il «seme» nella generazione dei corpi viventi, oppure il «bronzo» nella produzione di una statua, o ancora i mattoni nella costruzione di una «casa». Tutti casi in cui si vede che il sostrato di partenza non è per niente amorfo, ma piuttosto si trasforma, cioè assume una forma, per divenire qualcosa d’altro. Come il seme che diventa pianta, o il legno che diventa tavolo. Peccato che poi il filosofo aggiunga un’ermetica postilla, secondo cui

«vi è non solo qualcosa che diviene, ma anche l’oggetto che questo qualcosa diviene; ed esso è duplice: da una parte, infatti, è il sostrato, dall’altra l’opposto: e dico sostrato l’uomo, opposto l’a-musico» (Fisica, I, 7, 190b, 15).

Dove l’inizio è chiaro, ossia che non c’è solo il «sostrato» seme, ma anche l’uomo che esso diventa. Solo che poi Aristotele dice «sostrato l’uomo», invece che il seme. Per cui al posto del seme che diviene uomo, abbiamo costui che diventa se stesso, - e insieme il suo «opposto». Proprio come se, invece del sostrato di mattoni che diventa casa, egli dicesse che il «sostrato» casa diventa se stesso e il suo contrario. La quale assurdità si regge sull’ormai noto trucco logico di concepire “cose” contrarie, invece che princìpi. In questo caso insinuando addirittura il concetto di un uomo che diventa il contrario di se stesso, mentre proprio non ha senso già solo parlare del contrario di uomo. Infatti, «l’a-musico» non è per niente l’«opposto» di uomo, ma casomai ciò che un uomo non è, o non diventa. Tutt’al più «l’a-musico» è contrario del musico, cioè una qualità contraria, e non un individuo contrario a se stesso. Né con questo esempio balordo il filosofo ci dice ancora niente di una materia incognita. La quale spunta infatti nelle parole immediatamente seguenti quelle appena citate. Cui egli, dopo appena un punto e virgola, aggiunge che:

«opposta la mancanza di figura o di forma o di ordine; sostrato, invece, il bronzo o la pietra o l’oro» (Idem).

Dov’è ribadito il vago paragone di prima, solo che qui il «sostrato» è quello vero, e non l’uomo, che anzi  scompare proprio di scena. Per far posto stavolta al “contrario” del bronzo,  della pietra, o dell’oro. Cioè appunto la fantomatica “materia” priva di forma e di «ordine», “a-bronzea”, “a-litica”, “a-aurea”. Insomma una “sostanza” «opposta» ai normali sostrati naturali, ma anche loro sottostante. Qui lo Stagirita questo non lo dice, né aggiunge altro da segnalare. Per cui, stando a quanto ne sappiamo finora, possiamo solo supporre che le materie prime diventano sostrati per così dire di secondo grado, appunto perché ancora sotto di loro si rivela soggiacere un altro, universale “sostrato” ancora.

Ecco i pochi indizi che su questo controverso concetto si trovano nel primo Libro della Fisica. Dove però in compenso, proprio nell’ultimo capitolo, l’autore ci dà un buon esempio anche dell’implicazione per così dire valoriale della sua concezione. Come egli dice qui, appunto riferendosi alla “materia” informe, «quello che permane al di sotto è (...) come la madre» (Fisica, I, 9, 192a, 14). Da intendersi però nel senso deteriore del termine, perché se la materia è donna, non è per la sua capacità di generare, quanto piuttosto perché di genere femminile «contrario» e inferiore al sesso forte. Certo, il filosofo non parla apertamente, ma è chiara la sua allusione al curioso genere maschile della “forma” immateriale. Sottintesa essere “come il padre”, nonché esplicitamente riferita a qualcosa di  «divino». Allora vien da sé che, se rapportata alla paterna forma, la materna materia non può che riuscire profana, inetta e incapace. D’altra parte la poveretta soffre la «privazione» di ogni qualità possibile, per cui non ha un gran margine d’iniziativa e d’azione. L’unica concessione che le fa lo Stagirita è quella di «desiderare» la forma, senza però mai raggiungerla. Anche perché, se la “materia” riuscisse a soddisfare tale ambizioso intento, e perseguire la condizione contraria alla sua, allora diventerebbe “forma”. Proprio come la donna che, se si emancipasse dalla sua condizione d’inferiorità, diventerebbe uomo. D’altra parte però, sarebbe per la sua stessa natura che la materia oscura, proprio come il gentil sesso, non vuole possedere, ma essere posseduta. Per il fatto che la femminilità non si realizza in sé e per sé, bensì solo con e per altro. Per questo la femminile materia non solo desidera, ma anche accoglie la forma maschile. Benché poi lo faccia esattamente nello stesso modo passivo del «ricettacolo» platonico. Sicché questo “desiderio” di forma che Aristotele avverte nell’aria, sarebbe un bisogno esclusivo di genere, riservato a una sola parte dell’umanità, mentre l’altra parte sarebbe l’oggetto di quel volere medesimo. A quanto egli stesso spiega, siccome non può essere la forma che desidera se stessa, allora per forza «tale desiderio lo ha la materia, come la femmina ha desiderio del maschio» (Idem, 23). Per il quale spudorato pregiudizio misogino, neanche s’avvede che, se è per questo, allora anche la forma desidera la materia. Infatti, nemmeno il maschio vuole se stesso, né s’accontenta di essere desiderato, ma anche lui a sua volta desidera la femmina. Si comprende allora come questa denigratoria nozione di una spregevole e malefica materia «informe», sia un mèro espediente concettuale, peraltro già approntato da Platone. Un puro artificio mentale, che lo Stagirita adotta di sana pianta, perché congeniale al suo scopo di esaltare il supposto, opposto, divino «principio formale» delle cose e del mondo. Benché l’operazione gli sia riuscita con grave violazione della coerenza logica più elementare.

 

Nella Metafisica egli conferma la concezione di tale presunta materia amorfa, come ulteriore genere di essere cui far posto. Stavolta ne parla esplicitamente come di una realtà corporea inferiore. Il che però solo conferma quanto ho appena detto, ossia che simile concetto serve al filosofo solo per motivi architettonici di sistema. Cioè come contrappeso logico contrario a una presunta superiore forma incorporea.  Qui egli comincia col dire che

«il principio materiale originario (...) è privo di forma e incapace di mutare in virtù della sola potenza che gli è propria» (Metafisica, V, 4, 1014b, 28).

Nel quale passo la complicazione è sempre la stessa, ossia che si parli di qualcosa «privo di forma», quando pure al mondo non esiste niente del genere. Altrimenti quello così definito sarebbe un normale sostrato. Cioè un comune corpo inerte, come ad esempio il bronzo, che appunto è «incapace» di muoversi da sé, poiché non possiede il principio del proprio movimento, e dunque per questo può «mutare» posizione solo se spinto da altro. Allo stesso modo in cui non da solo, ma solo per l’intervento esterno dell’artista, il bronzo può assumere la forma di statua. Mentre l’informe riesce difficile anche solo pensarlo come qualcosa. Proprio perché una forma, per quanto strana possa essere, ce l’ha tutto quanto si trova nell’Universo. Tutto tranne appunto l’arcana materia oscura. Purtroppo Aristotele affonda il coltello nella piaga della sua elucubrazione. A conferma della propria dottrina, egli rivela i «due sensi» in cui può intendersi il concetto di «materia prima». Nel primo come normale sostrato, quali il bronzo o il legno, «in relazione» alla statua o al tavolo. Mentre il secondo sarebbe appunto lo speciale senso di una non meglio precisata «materia prima in generale» (Idem, 1015a, 9). Il colmo poi è che qui il filosofo neanche nomina i corpi semplici, - come i quattro «elementi», i «semi» o gli atomi. Che pure sarebbero il terzo e più proprio senso di materia prima, quello di sostrato dei corpi composti.

Alla fine di questo stesso capitolo compare anche un altro argomento controverso già visto nella Fisica. Ossia il fatto che da una parte la materia oscura soffre un desiderio insoddisfatto di forma. E però d’altra parte, e al tempo stesso, come si dice esplicitamente qui, essa «è capace di ricevere» (Idem, 17) la forma, pur essendo incapace di diventarlo. Assurdo, come dire che il bronzo sia in grado di accogliere la forma di statua, ma non di diventare statua. Inoltre con ciò siamo proprio al culmine dell’autotravisamento dottrinale che Aristotele impone a se stesso. Infatti non gli è bastato che i princìpi contrari del divenire, - forma e privazione - diventassero “cose” contrarie, mutandosi in “materia” informe e “forma” immateriale. Ora egli aggiunge espressamente che uno dei contrari “riceve” l’altro, in aperta contraddizione con ciò che dichiara più volte altrove. E cioè che i contrari non possono in alcun modo interagire tra loro, mentre sono piuttosto i corpi che mutano da uno all’altro. Così ad esempio, come lui stesso insegna, è impossibile che il freddo “riceva” il caldo, perché è piuttosto un corpo freddo che diventa caldo. Qui invece è proprio questo che lo Stagirita sostiene, dato che nella sua versione materia e forma sono chiaramente contrarie. Infine, io posso anche concepire ad esempio che il bronzo «è capace di ricevere» la forma di statua. Solo che in tal caso, né il metallo è informe, né tantomeno è contrario alla statua. E ancora, anche ammesso per assurdo che l’informe sia ricettivo, quale forma assumerebbe mai? Non certo quella di statua, né di casa, né di tavolo, né di alcun’altra cosa esistente al mondo. Ecco allora che tale forma non è meno oscura della materia che la dovrebbe accogliere.

Dopo questo primo approccio, il nostro tema ricompare, benché solo fugace, nel settimo Libro della Metafisica. Un luogo importante dell’opera, perché qui l’ontologia aristotelica diventa usiologia, cioè l’essere si rivela sinonimo di «sostanza». Concetto sul quale conviene fermarsi un momento, almeno per quanto riguarda la presente ricerca. Intanto Aristotele comunica appunto che

«l’eterno oggetto di ricerca e l’eterno problema: ‘che cos’è l’essere’, equivale a questo: ‘che cos’è la sostanza’» (Metafisica, VII, 1, 1028b, 3).

In altri termini, chiedere di qualcosa ‘che cos’è’, equivale a domandare ‘che sostanza è’. A tutta prima sembra alquanto banale. E piuttosto, data l’equivalenza dei due termini, sorge il dubbio se perlomeno uno non sia superfluo. Perché non si capisce a che scopo adottare un secondo nome per dire la stessa cosa, se non a confondere le acque. In realtà l’essere e la sostanza non sono proprio identici. O almeno lo sono, ma come conclusione di un ragionamento diverso. Infatti, già nelle righe immediatamente precedenti la dichiarazione appena citata, l’autore sostiene che

«la sostanza è l’essere primo, o sia non un particolare essere, ma l'essere per eccellenza» (Idem, 1028a, 25).

Il che, a rigor di logica, significa un’altra cosa. Ossia che la sostanza non è l’unico essere, perché se è «primo» non è il solo. Per cui si suppone ce ne siano altri, secondari e inferiori. A questo proposito il filosofo s’esprime anche diversamente, dicendo che la sostanza è «il primo dei significati dell’essere» (Idem, 14). La quale ultima, più ambigua definizione, riassume bene la dottrina esposta nei Libri precedenti. Laddove si parla invece di «tutte le accezioni che ha l’essere secondo le figure delle categorie» (Metafisica, V, 7, 1017a, 24). Sono comunque tutti modi diversi di dire, o meglio di insinuare la stessa cosa. Cioè appunto che ci sia una molteplicità di esseri, oltre la sostanza, e che dunque non siano sostanza. Se è così però, se i «significati» o le «categorie» seconde non sono sostanza, allora nemmeno sono essere. Perché non può essere ciò che non è sostanza, essendo essa, proprio per definizione aristotelica, ciò che è. Allora c’è da chiedersi perché mai il filosofo, sotto lo stesso concetto di essere, comprenda sia ciò che è e sia ciò che non è sostanza. Non si capisce proprio per quale dubbio motivo definire la sostanza come uno dei vari «significati» o «categorie» dell’essere, quando pure essa sola, comunque la si chiami, risulta essere qualcosa. Essa sola di cui può dirsi propriamente che è, e di cui perciò si parla. Tanto più equivoco, questo linguaggio di Aristotele, per il fatto che si smentisce da solo. Infatti poi è lui stesso ad ammettere implicitamente che, al contrario della prima, le «categorie» seconde non sono per niente essere, ma piuttosto una sua descrizione. Nel senso che di una sostanza ci dicono quant’è di misura, com’è di qualità, dove e quando è, con chi è, che agisce, e che patisce. Sicché è implicito nella stessa logica aristotelica, che solo la prima categoria sia qualcosa, e cioè sostanza delle cose, nonché soggetto dei discorsi. Mentre le altre sono giusto parole, predicati che descrivono ciò che è. Sicché questo è proprio un caso strano, perché il filosofo lo sa benissimo come stanno le cose, eppure sembra volerle confondere apposta. Poteva distinguere l’unico essere sostanziale che è, dai suoi molteplici modi categoriali di essere. E invece s’è impicciato a sostenere che sostanza e attributi fossero indifferentemente essere. Quando pure le «categorie» seconde non sono qualcosa di per sé, ma solo referenti verbali di qualcos’altro, nel senso che appunto riferiscono a parole le varie maniere possibili che una sostanza ha di essere. Perché parametri tipo la qualità e la quantità, o lo spazio e il tempo, non hanno senso in se stessi, ma solo rispetto a una sostanza. Verso la quale tutto quanto converge, perché soltanto essa esiste veramente. Ecco allora effettivamente confermata la dichiarazione che il filosofo fa alla fine del primo capitolo del settimo Libro. E però a condizione di smentire ciò che ha detto nelle righe e nei Libri precedenti. Perché in quella frase egli sostiene appunto esserci un solo tipo di essere, che è sinonimo di sostanza. Com’è logicamente condivisibile. E da cui però ne segue implicitamente che gli altri significati categoriali sono solo concetti, che servono giusto a descrivere i vari e possibili modi di essere della sostanza medesima. Sicché qui Aristotele si contraddice nello stesso capitolo, poiché all’inizio dice una cosa, e alla fine un’altra. Prima evocando e confermando quanto aveva già insinuato in precedenza, ossia che anche gli attributi siano qualcosa. Mentre nel finale sostiene invece, e stavolta giustamente, che solo la sostanza lo è.

Attenzione però, perché se le «categorie» seconde non sono propriamente essere, non significa che siano niente, dato che anche le parole hanno un peso. Come insegna lo stesso filosofo, anche se non sempre in modo chiaro, occorre distinguere ciò che pure è correlato, ossia la sostanza fisica e l’«essenza» logica di un corpo. Sarebbe a dire tra esperienza e intelligenza dell’uomo, o viceversa tra l’esistenza reale e il sapere concettuale di un oggetto. Si capisce allora in che senso l’essenza fornisce la «definizione» logica della sostanza ontologica, quale risultato della capacità umana di conoscere le cose. E poiché una sostanza è la serie dei vari modi d’essere di un corpo, ecco che il rigore scientifico della definizione finisce per consistere nella somma degli attributi categoriali dell’essere. Così abbiamo che la sostanza costituisce un tutto, di cui le «categorie» indicano le parti. Le quali ultime, addizionate insieme, forniscono l’essenza, cioè la definizione scientifica del corpo in questione. Tanto per rendere l’idea con un esempio, può dirsi che Socrate sia un sacco di cose: ateniese, vecchio, basso, brutto, buono, sapiente, morto ammazzato, e così via. Mentre in realtà egli è una cosa sola, cioè un determinato uomo. Un’unica «sostanza» dunque, un singolo essere, e però dotato di molteplici attributi. Tutti quanti che, come nell’esempio, hanno significato appunto solo a condizione che siano riferiti all’umanità di Socrate. Il quale discorso vale per ogni altro oggetto o essere possibile. Perché lo stesso Aristotele fa più volte notare che praticamente ogni tipo di corpo, semplice o composto che sia, si merita il titolo di «sostanza». Per il semplice fatto che, foss’anche un semplice sasso, è pur sempre qualcosa di definito da un elenco di attributi. Per cui ogni volta dobbiamo fare attenzione a distinguere tra l’oggetto di cui si parla e il soggetto che parla. Nonché avere presente che sempre, in tali discorsi umani sulle cose, la sostanza è il soggetto, mentre le categorie sono i predicati. E se perdo tempo a precisare queste cose è perché, ancora in questo luogo della Metafisica, il filosofo si esprime col solito linguaggio astruso, senza farci capire niente. Laddove dice che «il primo dei significati dell’essere è l’essenza, la quale indica la sostanza» (Idem, VII, 1, 1028a, 15). Invece, a come l’ho tradotto io, aggiungo che è importante distinguere con cura le cose, quando pure però esse sono insieme. Come sono legati conoscente e conosciuto, o anche il tutto e le parti di un oggetto. Perché se gli attributi non hanno senso da soli, senza una sostanza cui riferirsi, pure sono loro che alla medesima danno il senso. Infatti, se dico che Socrate è uomo, di certo indico con precisione il suo essere sostanziale. Se però dico solo questo, senza aggiungere altro, allora dico ben poco. Sicché, almeno ai fini della conoscenza, i dettagli marginali non sono meno importanti del «primo dei significati» di qualcosa. In questo senso a ragione lo Stagirita dava tanta importanza alle «categorie» secondarie, perché sono loro che, descrivendone i vari aspetti, definiscono che cos’è un oggetto. E a lui, in fondo, ciò che più interessava era proprio dire come sono le cose.

Chiusa la parentesi logica, torno alla questione fisica di partenza, ossia al tema della «materia» oscura, come si presenta nel contesto di questo settimo Libro. Come ho anticipato, qui Aristotele dichiara anzitutto che in pratica tutto quanto esiste è «sostanza», perché tale può dirsi un corpo qualsiasi. Proprio in apertura al secondo capitolo, egli fornisce un elenco completo di tutte le «sostanze» possibili. Dai corpi semplici come i quattro «elementi», alle cose «composte» ma inerti, ai corpi viventi, fino a «l’universo e le sue parti, gli astri, la luna, il sole». Ecco, ciascuno di questi pur così diversi oggetti, risulta però ugualmente determinato, cioè definito da attributi vari, e dunque a tutti gli effetti «sostanza». Attenzione però, perché nell’affermare l’universalità di questa cosa che si trova dappertutto, il filosofo precisa di riferire l’«opinione comune». Il che non sarebbe di per sé una novità, perché ad esempio egli chiama più volte in causa il pensiero unanime che gli uomini hanno degli dèi. Opinione diffusa che lui evoca proprio perché la condivide, e quindi cita a supporto delle sue stesse idee. Stavolta invece è diverso, intanto perché non è una questione di fede religiosa, ma di scienza naturale. E poi perché in questo caso lo Stagirita s’appresta a schierarsi contro l’«opinione comune», - quella degli scienziati però, e non del popolo. Infatti, benché egli l’abbia appena riassunta con dovizia di particolari, l’ha fatto solo per dire che quella versione non è la sua. Perché se tutte le sostanze possibili fossero corporee, come sembra e come si dice, allora «verrebbe ad essere sostanza la materia» (Idem, 3, 1029a, 12), il che non sia mai. Ora, anzitutto questa sì che è una novità. Perché finora per «sostanza» abbiamo inteso un oggetto determinato, mentre «la materia», di per sé presa, non è niente del genere. Poi è ovvio che un corpo sia fatto di materia, come ad esempio la statua di bronzo. Solo che in tal caso il metallo costituisce il sostrato materiale, più uno degli attributi, che non la «sostanza» dell’oggetto. Al limite uno può anche dire che il bronzo sia “sostanza” della statua, ma in tal caso dovrebbe precisare che sta parlando della “sostanza” di una «sostanza». Sicché la materia, per di più così genericamente intesa, non è per niente «sostanza», ma piuttosto, come dice altrove Aristotele stesso, una delle sue quattro cause. Qui egli allude anche a quello che sarebbe l’argomento forte dell’«opinione comune» materialista. E cioè che, se uno prende una «sostanza», e la priva di tutti gli attributi, allora resterebbe appunto la materia di cui è fatta. Questo però non significa che la «sostanza» sia materia, come il filosofo vorrebbe dare a intendere. Quanto piuttosto che la «sostanza», distruggendosi, scompare negli elementi di cui era composta. Poi certo, tolto il resto, alla fine resta il sostrato, e quello è per forza di natura materiale. Ovvietà di cui non ci sarebbe niente di male, se non fosse proprio questo il motivo per cui lo Stagirita s’imbarca nei suoi giri a vuoto di concetti. Egli prima crea l’equivoco, insinuando che il sostrato sia sostanza, invece che un suo attributo, e poi attribuisce questa roba all’«opinione» degli altri. La quale dubbia operazione costituisce il tentativo di porre rimedio alla per lui scomoda evidenza del fatto che tutti quelli conosciuti siano esseri corporei. E nonostante questa sia l’ipotesi scientifica più accreditata, pure il filosofo manifesta tutta l’intenzione di contrastarla. Anzitutto passando a «esaminare se siano sostanze solamente queste cose, oppure anche altre» (Idem, 2, 1028b, 13). Il che però, date le premesse, equivale a chiedere se esiste solo l’intero Universo, oppure anche altro. E le quali «altre cose» cui egli si riferisce, noi qui già sappiamo appunto essere la sotterranea «materia» informe, nonché la sopracelestiale «forma» immateriale, di cui parlerò alla fine.

Quanto al primo, di tali due misteriosi “oggetti”, in queste pagine Aristotele continua a chiamarlo «sostrato», ma nel suo senso assai vago del termine. Strano perché, stando alla sua stessa logica, per sostrato uno intende ad esempio i mattoni di un edificio. Ciascuno dei quali, intanto, è «sostanza» di per sé, ma altresì «sostrato» della casa. Mentre quest’ultima è solo «sostanza», senza essere «sostrato» di qualcos’altro. Al limite uno può anche considerare il «sostrato» dello stesso mattone, qualora lo si pensi composto da corpi semplici, tipo i quattro «elementi», o i «semi», o gli atomi. I quali in tal caso sarebbero a loro volta sia «sostanza» in se stessi, e sia «sostrato» dei mattoni. Per cui il discorso aristotelico non è campato in aria, bensì ha una certa coerenza in generale. Se non fosse che lui si spinga invece oltre tutto questo, in cerca di appunto «altre cose». Ciò che egli qui, dicendo «sostrato», evoca come un certo «qualcosa» d’altro ancora che ci dev’essere, sotto tutto il resto. Appunto un’ulteriore, ignota, astrusa specie di “materia”, «quel qualcosa» che una mente normale non riesce purtroppo a concepire. Ecco dunque come il filosofo ne parla qui:

«Chiamo materia ciò che, di per sé, non è né alcunché di determinato, né una quantità, né alcun'altra delle determinazioni dell'essere» (Metafisica, VII, 3, 1029b, 20).

Sicché di una sostanza, una volta privata degli attributi, non resterebbe il bronzo della statua, o il legno del tavolo, o le ossa dell’animale, e nemmeno la loro cenere, bensì questa “cosa” che proprio non è cosa. E che qui si rivela non solo informe, come sappiamo dalla Fisica, ma indeterminata sotto ogni aspetto. Qualcosa che, non essendo definita in sé, nemmeno è definibile da noi, per cui ci rimane per forza sconosciuta. Allora per quale motivo sostenere questo strafalcione logico, inventato di sana pianta. Intanto perché l’oscuro «sostrato» si presta a fare da esatto “contrario”, non solo della pura «forma», ma anche della normale sostanza, tanto per cambiare.

Questo è anzi il solo caso di un «sostrato» che esisterebbe senza essere sostanza. Escogitato proprio perché altrimenti, e di norma, il sostrato è sostanza eccome. Dato che le materie prime e i corpi semplici sono tutti quanti oggetti di per sé determinati da forma e attributi propri. Il che però non toglie che queste sostanze facciano altresì da sostrato ad altre sostanze. Così, proprio data tale evidenza dei fatti, per sostenere che il «sostrato» non fosse assolutamente sostanza, al nostro filosofo gli è toccato inventarne uno. E  anzi nemmeno s’è dovuto scomodare per questo, poiché tale non meglio precisata, primordiale «materia» oscura, egli l’ha trovata bell’e pronta, già apparecchiata nel Timeo platonico. Ha dovuto solo adattare il concetto al proprio sistema e al proprio linguaggio. E in effetti lui, tale non-sostanza “bruta”, s’è limitato ad aggiungerla al campionario delle varie materie naturali conosciute. Come ho detto, essa è situata al piano seminterrato del mondo, per così dire prima della Natura, nonché sotto di essa. Qualcosa che in realtà ha ben poco a che fare con la normale esperienza del mondo, e serve piuttosto ad introdurre il suo estremo contrario, posizionato dopo e sopra la Natura. Il che conferma il quadro dello schema aristotelico cui ho già accennato. Secondo cui il mondo dei corpi naturali, - quelli fatti di materia con forma - si rivela giustappunto un mèro intermezzo, posto tra due altre supposte realtà estreme. L’inferiore «materia» senza forma, inerte, inerme, inetta. E la superiore, anzi suprema «forma» senza materia.