3. I quattro «elementi» terrestri

Dopo il singolare “materialismo prefisico” di Aristotele, e prima del suo immaterialismo metafisico, occorre fermarsi un momento su come egli concepisce la Fisica dei corpi naturali. Quelli cioè veramente osservabili, non fatti di sola «materia», o di sola «forma», bensì di entrambi insieme. Tutti quegli oggetti di cui insomma abbiamo esperienza sensibile, prima che conoscenza intellettuale. E però attenzione, perché il filosofo considera tali enti veramente esistenti di due generi fondamentali diversi. Per farla breve, egli ritiene senz’altro che la Natura sia una, ma fa distinzione tra la Terra e il «cielo». O meglio, secondo lui sarebbero i corpi terrestri accuratamente diversi da quelli celesti. E per via della diversa materia di cui sono fatti, e per via del diverso movimento cui vanno soggetti. Sicché adesso è alla sua concezione delle cose quaggiù, che rivolgerò l’attenzione, mentre poi sarà la volta di quelle lassù.

E allora comincio col dire che, in apertura al secondo Libro della Fisica, l’autore propone un’assai interessante classificazione dei corpi terrestri. Li distingue infatti tra quelli naturali, che sono appunto «per natura», e quegli altri artificiali «contro natura». Certo, la dicotomia è un po’ forzata, ma mostra acutamente che molti degli oggetti che ci circondano sono «prodotti artificialmente», cioè non dalla Natura, bensì dall’«arte» degli uomini. I quali ultimi però, non agiscono proprio «contro natura», quanto piuttosto esercitano un certo dominio sopra la Natura, nel senso che hanno il potere di piegarla ai loro scopi. Comunque sia, questa pur notevole sensibilità del filosofo per certe cose, costituisce per lui giusto un dettaglio marginale, e anzi proprio un espediente per parlare di ben altro. Anzitutto, e giustamente, egli nota che ogni manufatto ha il «principio di produzione» in altro da sé, appunto perché generato dal lavoro umano. E però fa quest’osservazione non per sottolineare la straordinaria efficienza degli uomini produttori, bensì l’inerzia degli oggetti prodotti. Per dire insomma che quei corpi artificiali non solo non si producono, ma neanche si muovono per conto loro. Il quale ultimo dettaglio, quello del moto, è proprio ciò che Aristotele considera il discriminante essenziale. I corpi «secondo natura», infatti, si distinguono per il fatto che si muovono da soli, senza il bisogno di essere spinti da altro, poiché possiedono in se stessi un loro «principio di movimento». Ovvio che tali sono gli organismi animali, i quali non solo si riproducono, ma anche appunto vanno dove vogliono, spostandosi senza che da fuori intervenga qualcuno o qualcos’altro. Sicché la questione dirimente non è tra oggetti artificiali e naturali, come il filosofo lascia invece intendere, bensì tra corpi inerti e viventi. E quand’è così allora quello stesso schema non torna, perché ad esempio un sasso è un corpo naturale come un uomo, ma anche inerte come un tavolo. Il problema comunque non è tanto questo, quanto che un tale «principio» autonomo del movimento, il filosofo lo assegna anche ad altri corpi che sono «per natura», sia sulla Terra e sia in «cielo», - e che però stavolta sono inerti. Così, quanto a quaggiù, ecco che anche «i corpi semplici, come terra, fuoco, aria e acqua» (Fisica, II, 1, 192b, 2) risultano essere enti automobili. Sicché anche i quattro «elementi», come gli animali, si muoverebbero per conto loro, poiché dotati di un certo proprio motore interiore. Prima di scendere un po’ più nel dettaglio, però, importa far presente quanto lo Stagirita prenda sul serio, e faccia senz’altro sua la dottrina di Empedocle. Esattamente come già prima Platone, anche lui condivide di sana pianta questa teoria, che peraltro si trascina fin da Talete. Stando al quadro storico fornito dallo stesso Aristotele, sappiamo quanto fosse variegato il campionario di questi «corpi semplici» avanzati dai Presocratici, dalla cui unione e separazione essi spiegavano la generazione e corruzione dei corpi composti. Ora prendiamo atto che egli opta per una soluzione pluralista, e però scegliendo gli «elementi» di Empedocle, invece che i «semi» di Anassogora, o gli atomi di Democrito. Per il semplice fatto che quelli sono quattro, mentre gli altri sono infiniti di numero. E siccome il nostro filosofo non ne vuol sapere dell’infinità di alcunché, s’è visto costretto ad adottare la soluzione più banale. Che egli appunto accoglie in pieno, e però giusto con una riserva, che i quattro «elementi» li reputa costituenti solo dei corpi composti terrestri. Perché in «cielo» gli astri, benché anch’essi semoventi, però sono fatti di una tutt’altra materia ancora, come si vedrà.

Intanto, quanto al presunto moto spontaneo che provocherebbe lo spostamento dei «corpi semplici» sulla Terra, Aristotele ne parla nel quarto Libro della Fisica, ma senza dire un granché. Qui egli introduce il concetto di «luogo», cioè dello spazio entro il quale tutte le cose appunto si muovono. Ebbene quanto agli «elementi», lui prima suppone l’esistenza di praticamente due luoghi naturali, «l’alto» e «il basso». Da cui conclude poi che ciascuno dei quattro corpi semplici sarebbe naturalmente «portato al proprio luogo», cioè chi su e chi giù. Come egli dice, benché solo tra le righe di altri discorsi,

«l’alto (...) è là dove si portano il fuoco e il leggero; parimenti, il basso (...) è là dove vanno le cose pesanti e fatte di terra» (Fisica, IV, 1, 208b, 20).

Dove intanto il filosofo ci conferma di concepire le cose proprio come fossero «fatte di terra», così come d’acqua, d’aria e di fuoco. Per il resto si capisce che è il peso a determinare la direzione presa dall’elemento. Essendo però i luoghi due, e gli «elementi» quattro, a prima vista sembra che due rimangano spazialmente situati a mezz’aria, ma non è così. Perché il fuoco e l’aria, che sono i più leggeri, si dirigono insieme verso «l’alto», mentre la terra e l’acqua, per il motivo opposto, si muovono nella direzione contraria. Così i «corpi semplici» sarebbero dotati di tale moto spontaneo, ciascuno verso il «proprio luogo». Sicché a questo punto sappiamo dove si dirigono, ma non da dove partono, né perché si muovono in quel modo. Casomai a suonare già strana è la presunta autonomia di un moto del genere. Perché anche concesso che gli «elementi» si muovano da soli, però non è per andare dove gli pare. Infatti, anche se spinti interiormente, invece che da fuori, sono pur sempre costretti, e non liberi di raggiungere quel posto che più gli si addice. Così ad esempio, anche ammesso che il fuoco sia automobile, però non può scegliere dove volgersi. Perché, dato il suo peso leggero, solo con la forza può essere spinto e trattenuto in basso.

C’è un altro passo ancora, nello stesso quarto Libro della Fisica, che ci dà un indizio ulteriore sul perché gli «elementi» compirebbero tale loro moto a luogo naturale. Anche questa è però giusto una battuta estemporanea, inserita in un contesto più ampio. All’inizio del quarto capitolo l’autore riassume le varie proprietà dello spazio che ha scoperto, tra le quali appunto quella

«che ogni luogo ha l’alto e il basso, e che per natura ciascun corpo è portato e permane nel proprio luogo, e che ciò si verifica sia in alto sia in basso» (Idem, 4, 211a, 5).

Veramente qui lo Stagirita dà l’impressione di generalizzare il suo pensiero, perché sembra dire che anche i corpi composti siano dotati dello stesso principio di movimento dei semplici. In questo brano non si capisce, ma vedremo che non è così, o almeno non può essere stando alla sua stessa dottrina. Tenendo comunque fermo agli «elementi», qui scopriamo che ciascuno, a meno che non sia impedito esternamente, non solo si dirige spontaneamente verso il proprio “luogo” naturale, ma una volta raggiunto vi «permane». Ecco allora che il moto non è fine a se stesso, ma anzi si rivela un mezzo che ha come scopo la quiete. Così abbiamo che ciascuno degli «elementi» “desidera”, ma anche non può fare a meno di muoversi in direzione su o giù. E però come se, una volta posizionato al suo posto, si sentisse felicemente appagato, e non volesse altro che starsene fermo lì. Per questo ad esempio, se lancio della terra in alto, quella sale per un po’, ma poi torna verso il basso, e lì rimane finché qualcuno non la muove di nuovo. Cioè non per la gravità, come diremmo oggi, bensì perché un “elemento” pesante come quello può andare in sù solo «contro natura». Dato che quel moto l’allontana dal suo “luogo” naturale, dove ogni corpo semplice ama, cioè appunto desidera stare. Faccio appena notare che «contro natura», poco fa, erano gli oggetti artificiali prodotti dall’arte umana, contrari ai corpi naturali. Mentre ora è definito allo stesso modo il movimento degli elementi contrario alla loro direzione naturale.

A scanso di equivoci, Aristotele fornisce anche altrove eloquenti conferme della sua adesione al materialismo empedocleo. Dei quattro «elementi» egli parla perfino ne Il cielo, l’opera dedicata ai corpi celesti, che pure sono fatti di tutt’altra materia. E dove anzi, nonostante il contesto estraneo, c’informa  quasi più che nella Fisica. Anzitutto qui il filosofo mette bene in chiaro che sulla Terra

«i corpi sono o semplici, o composti di semplici» (Il cielo, I, 2, 268b, 26).

Sarebbe a dire o uno dei quattro «elementi» componenti, oppure qualunque altro degli oggetti composti. Mi consento a questo punto di notare quanto sia arretrata questa visione, nella misura in cui non tiene per niente conto della novità portata da Anassagora e dagli Atomisti. I quali pure, con la loro sola dottrina, avevano già praticamente smentito che i quattro “elementi” fossero corpi «semplici». O viceversa hanno fatto capire che, se proprio li si vuole definire così, allora l’acqua, il fuoco, l’aria e la terra sono corpi non meno “semplici” di tanti altri. Tipo il legno, le pietre, i metalli, e ogni altra materia prima che si trova in Natura. Per il semplice fatto che un corpo veramente elementare non è accessibile ai sensi, cioè non lo puoi vedere, né toccare, ma solo ipotizzare e pensare. Come appunto ci tocca fare con i «semi» e gli atomi. Mentre Aristotele, benché sapesse bene queste cose, le ha ignorate, pur d’incastrare il mondo entro il confine dei suoi maldestri e insensati princìpi.

Nel terzo Libro de Il cielo egli ribadisce identica la sua posizione, giusto con un po’ più dovizia di particolari. In questa parte finale, l’argomento centrale dell’opera è ormai concluso, e l’autore ridiscende per così dire dal «cielo» sulla Terra, per trattare il tema della generazione e corruzione dei corpi. Intanto però egli chiarisce subito di che s’appresta a parlare:

«dico sostanze i corpi semplici, come il fuoco, la terra, e gli altri [due] elementi, e poi i corpi composti di questi» (Il cielo, III, 1, 298a, 30).

Dove in effetti non dice niente di nuovo, perché già sapevamo che il filosofo concepisce i quattro «elementi» come fossero di per sé «sostanze». Tuttavia sappiamo anche che essi sono altresì «sostrato» di qualcos’altro, anche se a questo lui qui non sembra far caso più di tanto. Nel capitolo successivo lo Stagirita allude invece alla questione del moto, ma giusto con una sfrontata parvenza di dimostrazione della sua teoria. Egli dice in pratica che i movimenti «contro natura» dei corpi, hanno senso solo se contrapposti al loro muoversi «secondo natura». Insomma una roba che, tolto l’estenuante schema fisso dei contrari, non starebbe in piedi. Mentre è piuttosto solo se io considero il moto per quello che è, cioè togliendo di mezzo il suo aristotelico pro e contro natura, che allora sì riesco a pensare nel merito qualcosa di logico. Per esempio che il muoversi di una manciata di terra lanciata verso l’alto, è altrettanto «per natura» di quella stessa materia che poi ricade vero il basso.

Ancora nel terzo capitolo di questo Libro de Il cielo, il filosofo torna sull’argomento dei «primi princìpi costitutivi dei corpi», e stavolta prendendolo proprio di petto. Qui anzitutto, prima di stabilire quali e quanti siano, egli ci dà un‘impeccabile definizione di cosa siano:

«Sia dunque ‘elemento’ il corpo in cui gli altri corpi si lasciano dividere, (...) mentre esso non si lascia a sua volta dividere in parti» (Idem, 3, 302a, 15).

Dove, colpo di scena, si parla letteralmente dell’atomo, termine che in greco significa appunto ‘indivisibile’. Solo che poi qui Aristotele nemmeno li nomina, gli Atomisti. Mentre, con il suo solito linguaggio astruso, chiama in causa gli altri due Pluralisti. Uscendosene dicendo che «Anassagora, per ciò che riguarda gli elementi, sostiene una dottrina contraria a quella di Empedocle» (Idem, 29). A parte che lo dice come se non fosse anche lui stesso apertamente schierato con l’Agrigentino. Soprattutto però, non si capisce dove veda tale presunta contrarietà. Tutt’al più nel numero, dato che gli «elementi» sono finiti, mentre i «semi» infiniti. Altrimenti Anassagora non afferma per niente «il contrario» di Empedocle, ma piuttosto lo smentisce. Gli dice solo che i quattro di cui parla, non sono propriamente corpi semplici, ma composti. Perché i veri elementi come i «semi», non solo sono invisibili, ma appunto anche indivisibili . E questa è la stessa cosa che gli obietta anche Democrito, solo che costui ancora a maggior ragione, poiché parla di atomi, ossia degl’indivisibili per antonomasia. Sicché con quella definizione di «‘elemento’», pur formulata correttamente, Aristotele sembra più darsi la zappa sui piedi che altro. Proprio perché è lui stesso che, come Empedocle, la pensa al «contrario» di Anassagora.

Anche per quanto riguarda la questione del numero dei corpi semplici, gli argomenti del filosofo non sono meno capziosi. In generale, a suo parere, l’ideale è adottare il «minor numero possibile» di princìpi. Il che, in linea di principio, ci può anche stare. Mentre tradotto in pratica nella versione aristotelica, lascia alquanto a desiderare. Qui infatti, lo Stagirita si erge a portatore del «concetto esatto» di elemento, contro Anassagora e a fianco di Empedocle. Così evoca la dottrina avversaria con la seguente constatazione:

«noi vediamo che molti composti si lasciano dividere in omeomeri, ad esempio la carne, l’osso, il legno, la pietra» (Idem, 4, 302b, 16).

Dove, - a parte che gli «omeomeri» sono la fuorviante denominazione di ciò che Anassagora chiama «semi» - il ragionamento è il seguente. Posto che ad esempio la carne sia fatta di «semi», succede che quella è divisibile, mentre questi no. E siccome io non riesco a distinguere la carne dai «semi», come posso allora riuscire a scorgere il limite tra la divisibilità dell’una e l’indivisibilità degli altri? Non ci riesco infatti, per cui devo concludere che alcuni «semi» sono fino a un certo punto divisibili, mentre altri no. Che quindi solo questi ultimi sono propriamente elementi, il che già riduce drasticamente il loro preteso numero infinito. Aristotele aggiunge poi che, siccome quattro «elementi» forniscono combinazioni più che sufficienti a spiegare ogni cosa, è inutile moltiplicarli ulteriormente. Così che, in tale versione limitata, può dirsi facilmente che ad esempio la carne sia fatta di «fuoco e terra» (Idem, 3, 302a, 21), e addirittura che questi “elementi” «li vediamo» al decomporsi della carne. E poi certo, sempre ammesso che quelli siano corpi elementari veramente indivisibili. Infine, e con un altro argomento ancora, ecco che lo Stagirita si degna di chiamare in causa gli Atomisti. Solo che stavolta con un espediente in più. Insinua tra le righe che degli atomi non solo il numero, ma anche «le figure sono infinite» (Idem, 4, 303a, 11). Postilla surrettizia per attribuire a quelli di Abdera l’assurda nozione che gli elementi siano di qualità infinite. Solo per poi smentirli e dichiarare che questo è impossibile, dato che le stesse differenze qualitative tra i corpi composti sono di numero finito. Mentre sulla letterale, logica, filosofica e scientifica indivisibilità degli atomi, qui il filosofo non si pronuncia.

Invece più avanti, nel sesto capitolo, affronta un altro tema scottante. Annuncia di voler indagare «se gli elementi sono eterni», e però rispondendo subito che non lo sono. Per cui dobbiamo pensarli soggetti a nascita e morte, per così dire. Al contrario però di quanto verrebbe invece normalmente supporre. Perché noi vediamo che sono i corpi composti, quelli sottoposti a generazione e corruzione. Loro che appunto si compongono e decompongono nei corpi semplici. Mentre qui Aristotele dichiara proprio che anche agli stessi suoi “elementi” toccherebbe la medesima sorte. E anzi la reputa una cosa evidente, poiché

«noi vediamo che il fuoco, l’acqua, e ogni altro corpo semplice, si dissolvono» (Il cielo, III, 6, 304b, 25).

Dove intanto, con la generica espressione di «ogni altro corpo semplice», s’intende appunto la terra e l’aria, e non i «semi» o gli atomi. Se non altro perché questi ultimi non li «vediamo» in ogni caso. Poi certo, vedo il fuoco che s’accende e si spegne, ma faccio fatica a pensare con ciò alla generazione e corruzione di un corpo. L’acqua poi, ma anche la terra e l’aria, ancora meno. A maggior ragione s’impone quindi la curiosità di sapere in che cosa «si dissolvono», tali “elementi” aristotelici, nonché viceversa da che si generano. A tale proposito il filosofo propone un contorto ragionamento a esclusione, di cui per fortuna è chiara la conclusione:

«poiché non è possibile che gli elementi si generino né da una sostanza incorporea, né da un altro corpo, rimane solo la possibilità che si generino l’uno dall’altro» (Idem, 305a, 33).

Nel successivo settimo capitolo, e al colmo della faccia tosta, egli attribuisce questa concezione riproduttiva a Empedocle e Democrito. I quali intanto, quanto agli elementi, uno la pensa esattamente come lui, e l’altro all’opposto. Eppure entrambi avrebbero parlato come lui di tale «generazione di un elemento dall’altro». Sicché qui lo Stagirita sembra metterli sullo stesso piano, ostentando inoltre un’assai equivoca posizione equidistante. E in pratica sostenendo che costoro avrebbero espresso questa sua stessa dottrina, solo che in versioni sbagliate. Perché quella di cui parlano sarebbe solo una «generazione apparente» degli elementi, e non effettiva come la intende lui. Purtroppo queste insinuazioni non si possono verificare, né smentire, data la mancanza di fonti. Tuttavia una cosa almeno è certa, che giammai gli Abderiti avrebbero detto che gli atomi si generano e corrompono tra loro.

Dopo questa mirabolante critica, Aristotele passa finalmente a fornire un purtroppo non meno fuorviante esempio di ciò che intende dire. Così, secondo il suo supposto corretto punto di vista, egli sostiene che «dall’acqua nasce l’aria» (Idem, 7, 305b, 12), e più precisamente che l’acqua «evapora facendosi aria» (Idem, 16). Dove, a parte l’evidente strafalcione del vapore d’«aria» invece che d’acqua, il filosofo dice implicitamente anche altro.  E cioè che, se «dall’acqua nasce l’aria» in quel modo, allora l’evaporazione sarebbe altresì la corruzione della stessa acqua. E viceversa la condensazione sarebbe la nascita dell’acqua dalla morte dell’aria, per così dire. A quanto pare, quindi, la generazione degli “elementi” non avviene per accoppiamento o unione tra loro, bensì l’uno compare con la scomparsa dell’altro, come ad esempio il nero dal bianco, o la salute dalla malattia. Il quale discorso, però, allude chiaramente alla dottrina della generazione dai contrari, come compare nella Fisica (I, 5, 188b, 22), e di cui ho parlato nel primo capitolo. Vuoi vedere allora che anche i quattro «elementi» sono contrari tra loro? Qui ne Il cielo la questione resta sospesa, ma trova puntualmente risposta nell’ultima opera che sull’argomento ci resta da esaminare.

Ne La generazione e corruzione Aristotele fornisce la versione definitiva e più compiuta della sua dottrina dei corpi elementari. Argomento su cui in quest’opera ci ricama su un bel po’, dedicandogli i primi quattro capitoli del secondo Libro. Tanto per cominciare, e proprio riferendosi ai quattro suoi e di Empedocle, egli dice che «è giusto chiamare princìpi ed elementi le materie primordiali». Con le quali parole incorre nel solito equivoco che contraddice la sua stessa logica. Secondo cui gli elementi sono materiali, sì, ma i princìpi no. Perché questi sono invece i contrari, entro i quali si svolge il mutevole divenire dei corpi. A parte tale dettaglio iniziale e marginale, però, il punto qui è un altro. Ossia che il filosofo, col consueto modo surrettizio, insinua il suo concetto di materia oscura, e proprio per metterlo in relazione agli elementi. La quale operazione serve almeno a fare un po’ di chiarezza. Perché stavolta egli descrive come si deve la funzione di sostrato naturale che svolgono i corpi elementari. Solo che lo fa proprio per distinguere e mettere in luce un presunto «sostrato anteriore ai cosiddetti elementi». Cioè un «sostrato» del sostrato, qualcosa che poi non solo sta sotto, ma anche viene prima di tutto il resto. Ciò da cui quindi, a quanto pare, tutto il resto deve seguire. Sul quale suo stravagante modo di pensare, Aristotele lascia poco spazio al dubbio:

«Noi diciamo che c’è una certa materia (...) da cui nascono i cosiddetti elementi (...), poiché anche i corpi primi derivano dalla materia (...), tenendo presente che la materia è principio primo» (La generazione e corruzione, II, 1, 329a, 25-30).

Come a dire che i «corpi primi» sono secondi. La quale evidente contraddizione è avallata dal filosofo proprio perché si presta per far posto alla «materia» informe cui dare la precedenza. Che peraltro qui nemmeno è presentata come un corpo sotterraneo, bensì nientemeno che quale «principio primo» di tutte le cose terrene. Ciò da cui appunto, come se niente fosse, dovrebbero prodursi i quattro «elementi», e poi da questi tutto il resto.

Ecco allora che, mentre di norma gli elementi sono corpi semplici, componenti dei composti, qui invece sono essi stessi in un certo senso composti, proprio perché «derivano» a loro volta da un’altra «materia» ancora. Il che però contrasta anzitutto, e visibilmente, con quanto sapevamo finora, proprio dal finale de Il cielo. Dov’è scritto chiaramente che gli elementi si generano a vicenda, come l’acqua che “evapora” nell’aria, o viceversa l’aria che “condensa” nell’acqua. Ora invece ecco che l’aria e l’acqua, così come il fuoco e la terra, sbucano tutti quanti da un ulteriore, indefinito “sostrato” materiale. Il colmo però, è che questo ancora nemmeno è il colmo. Perché, colpo di scena finale, poche righe dopo quelle appena citate, il filosofo si smentisce di nuovo, tornando a dire che «gli elementi si trasformano l’un l’altro» (Idem, 329b, 1). E questo continuerà a sostenere nel seguito di quest’opera, come già aveva fatto ne Il cielo. Allora perché quell’uscita estemporanea sulla materia ignota, che pure contraddice manifestamente la stessa logica aristotelica. Dalla quale però non si deroga così facilmente. Perché se, come afferma lo stesso filosofo, gli elementi non sono eterni, allora devono derivare da qualcos’altro, in cui poi pure scompaiono. Il che certo, è già di per sé discutibile. Stabilito ciò, però, i casi possibili che si presentano sono due: o gli elementi derivano da un’altra materia ancora, oppure si generano reciprocamente. Com’è però evidente, si tratta di due casi alternativi, mentre qui Aristotele, con il suo solito tergiversare, nella stessa pagina sostiene entrambe le cose. Il motivo per cui fa così l’ho in parte già detto nel capitolo precedente. Il filosofo ha bisogno della «materia» oscura come contraltare della «forma» pura, e per questo cerca di infilarla anche qui con quell’annuncio isolato. Benché la dichiarazione sarà poi comunque apertamente smentita dall’intero ragionamento seguente. Dove appunto si parla di generazione reciproca degli «elementi», e non di una loro derivazione da altro.

Intanto, prima di proseguire, colgo l’occasione per precisare un dettaglio correlato. Ossia che nella concezione aristotelica solo i corpi terrestri sono soggetti a generazione e corruzione. E però tutti quanti, cioè non solo le cose composte, ma appunto anche i corpi semplici. Mentre proclama l’eternità di tutto il resto di cui parla. Dei corpi celesti, come si vedrà, ma altresì della «forma» pura, nonché della «materia» oscura. Sicché anche quest’ultima esisterebbe da sempre e per sempre nel mondo sotterraneo. Poi certo, è ovvio che il misterioso «sostrato anteriore» sia proclamato eterno, proprio perché i naturali sostrati elementari sono dichiarati corruttibili.

Ecco allora come in quest’opera l’ignota «materia» compare giusto come un contraddittorio, ma necessario dettaglio preliminare, che comunque scompare subito di scena. Resta il punto che gli elementi vanno soggetti a generazione e corruzione. Solo che tale processo non deriva come premesso dalla «materia» oscura, né si conclude in essa, bensì accade tra gli elementi stessi. Dalla Fisica li sapevamo corpi isolati, che andavano ciascuno per conto proprio in su o in giù, sulla base del peso. Mentre qui scopriamo ciò che già s’annuncia alla fine de Il cielo, ossia che gli elementi hanno anche rapporti talmente intimi da non solo produrre le cose, ma altresì tali da riprodursi tra loro. Anche stavolta putroppo, come c’era da sospettare, in modo da rispettare il consueto, ormai estenuante schema dei contrari, corredato della solita confusione tra princìpi e cose. Anzitutto qui Aristotele finalmente riconosce il suo debito intellettuale verso Empedocle, della cui dottrina egli s’appresta infatti a fornire nientemeno che il «fondamento logico». Peccato però che il tributo sia limitato giusto al fatto che i quattro «elementi» si prestano appunto ad essere inquadrati nel suo contrastato schema fisso. Così il genio pone una coppia di contrari, caldo-freddo e secco-umido. Dalle cui quattro possibili combinazioni di coppie diverse, ricava che:

«il fuoco è caldo e secco, l’aria calda e umida (...), l’acqua è fredda e umida, la terra fredda e secca» (La generazione e corruzione, II, 3, 330b, 3).

Così, alla pesantezza o leggerezza contraria degli elementi, che sapevamo finora, ecco aggiungersi la loro duplice proprietà meteorologica contraria, per così dire. A parte che anzitutto, dicendo l’aria «calda» e l’acqua «fredda», il filosofo sembra dimenticare che esistono anche l’aria fredda e l’acqua calda. Piuttosto invece, poco più avanti, egli spiega di aver trovato che «gli elementi sono composti di affezioni» (Idem, 331a, 4). Ancora una volta però facendo confusione, perché intanto un elemento, proprio perché tale, non può essere composto da alcunché, ma casomai compone le altre cose, come pure lui stesso sa bene. Inoltre, dire ad esempio che «il fuoco è caldo e secco», può al limite avere un senso, mentre pensare che sia “composto” di caldo e secco riesce assai più arduo. E ancora, l’affezione propriamente detta è quella sentita da un corpo vivente, la cui sensibilità è appunto affetta dai corpi esterni. Così che il caldo e freddo, come l’umido e secco, piuttosto che «affezioni» degli elementi, sono gli effetti che un oggetto sensibile provoca, e il soggetto senziente prova. Allora per esempio il fuoco, certo che lo sento caldo, ma proprio questa è l’affezione che avverto io, e non il fuoco, il quale piuttosto col suo calore provoca quell’effetto su di me. Come se niente fosse, invece, lo Stagirita tira dritto per la sua strada. Con la sua dottrina degi elementi nientemeno che «composti», e  nientemeno che da due «affezioni» ciascuno. Quando pure loro sono corpi sensibili, ma non senzienti. Questo però era il prezzo da pagare, affinché gli stessi quattro corpi semplici riuscissero perfettamente ordinati tra loro in due coppie contrarie. Infatti, come si vede subito dalle definizioni appena date, il «caldo e secco» del fuoco è contrario al «freddo e umido» dell’acqua, e lo stesso dicasi dell’aria “contraria” alla terra. Siamo alle solite “cose” contrarie, stavolta corredate anche dei loro rispettivi “luoghi” naturali contrari, raggiunto il quale ciascun elemento riposerebbe in pace. Sicché, stando dietro al filosofo, il discorso fila senza fare una piega, e tutto torna. Con i quattro elementi che s’inquadrano a pennello nell’aristotelica contrarietà universale del mondo. Il quale schema di pensiero è peraltro tipico dell’idealismo dualista di Platone. A riconferma del fatto che Aristotele aveva proprio l’abitudine di fare a pezzi gli avversari, pur trattenendo per sé un cospicuo bottino della loro eredità culturale.

Ora si tratta dunque di vedere come i quattro elementi nascano e muoiano, per così dire, tra loro. Essendo però questo un caso particolare, e anzi estremo, occorre fare un’altra premessa ancora sulla nozione che lo Stagirita ha della generazione in generale. Come ho già detto, per lui si tratta di un processo limitato ai soli corpi terrestri, perché tutto il resto di cui parla egli lo reputa qualcosa di eterno, che cioè appunto non si genera, e di conseguenza nemmeno si corrompe. Più precisamente, questo è il mutamento principale tra quelli cui tali oggetti vanno incontro. Si tratta della trasformazione «assoluta» di un corpo, proprio perché riguarda la sua stessa comparsa sulla scena del mondo, nonché poi la sua scomparsa dalla medesima. Il guaio è che noi con ciò ci riferiamo normalmente agli esseri viventi, mentre Aristotele sotto questo concetto comprende ogni oggetto terrestre possibile. Cioè non solo gli organismi vegetali e animali, ma anche i corpi inerti, naturali o artificiali che siano, andrebbero soggetti alla medesima generazione e corruzione. Perché per lui, come sappiamo, tutto fa «sostanza», rispetto alla quale l’esistenza in vita è indifferente. Ovvio che a quei tempi nessuno avesse idea della differenza tra la natura organica e inorganica dei corpi. Così il nostro filosofo vede solo “sostanze”, cui per essere non serve vivere, ma basta un qualsiasi «sinolo» compiuto di materia e forma. Per cui ad esempio un sasso, un animale, ma anche un tavolo, e perfino i quattro elementi che compongono queste cose, sono posti tutti sullo stesso generico piano di essere comunque qualcosa. Così lo Stagirita può ben dire che, a differenza del resto del mondo, sulla Terra tutto muta e diviene, con la continua creazione-distruzione di ogni essere, solo che senza far differenza tra «sostanza» vivente o inerte. Quanto agli altri mutamenti cui vanno soggetti i corpi terrestri, il filosofo ne individua due, traslazione e alterazione, di cui egli parla nella Fisica (III, 1, 201a, 10; V, 2, 226a-b). Sono modificazioni d’importanza secondaria, proprio perché non intaccano la «sostanza» del corpo che ne va soggetto. Così la traslazione è lo spostamento locale di un corpo, da un punto e da un momento all’altro, cioè in pratica il suo movimento. Concetto che qui è presentato quasi come un dettaglio trascurabile, ma che vedremo rivelarsi centrale nella concezione aristotelica del mondo. Termine che intanto è sinonimo stesso di mutamento, essendo ovvio che se mi muovo, anche muto posizione, e viceversa. Quanto infine all’alterazione, si tratta anch’essa di un cambiamento accidentale, che può essere a sua volta di due tipi, cioè della qualità e della quantità della sostanza. Nel primo senso da intentendersi come ad esempio di un corpo caldo che diventa freddo, oppure che cambia colore. Mentre l’alterazione quantitativa è quella di un corpo che aumenta o diminuisce. Come ad esempio un essere vivente che cresce, o viceversa un blocco di marmo scolpito, come pure un oggetto ridotto in cenere. Se è per questo però, allora anche la traslazione è un’alterazione, appunto perché il moto altera la posizione di un corpo.

Comunque sia, a parte certe sottigliezze, nessuno può negare una certa coerenza alla base di questa concezione, ci mancherebbe altro. Il guaio è che ne La generazione e corruzione le cose non filano così lisce. Perché qui il filosofo parla della “generazione” dei quattro «elementi», di cui non si fa menzione nella Fisica, e che purtroppo riesce assai più vaga di quella dei corpi composti. Stando a quanto egli, a questo proprosito, ha già dichiarato ne Il cielo, i corpi semplici dovrebbero generarsi l’uno dall’altro, nonché corrompersi l’uno nell’altro. Come l’acqua che, “evaporando”, scompare per diventare aria. Ebbene, a parte quell’esempio balordo, qui la posizione del filosofo è sostanzialmente la stessa, ossia che

«gli elementi (...) si trasformano l’un l’altro» (La generazione e corruzione, II, 1, 329b, 1)

Intanto un passo già citato prima, quando ho fatto notare come l’autore faccia questa dichiarazione poche righe dopo avere invece affermato una tutt’altra cosa. Cioè che aria, acqua, fuoco e terra «derivano» piuttosto dalla materia oscura. Per il resto, stando allo stesso lessico aristotelico, se di trasformazione si tratta, allora abbiamo più a che fare con un’alterazione degli elementi, piuttosto che una loro generazione. Mentre più avanti Aristotele conferma le sue equivoche parole, stavolta dicendo che

«per i corpi semplici la generazione è reciproca» (Idem, 4, 331a, 7).

Quanto al meccanismo secondo cui ciò avviene, perlomeno non siamo più all’esempio assurdo de Il cielo, ma non è che per questo facciamo grandi progressi. Perché stavolta agli stessi elementi tocca di recitare due parti contrastanti. Per un verso dovrebbero riunirsi a generare i corpi composti, mentre dall’altro litigherebbero, per così dire, tra loro. Eh sì, perché si fanno proprio la guerra, allo scopo del prevalere dell’uno e del soccombere dell’altro. Solo che il filosofo  chiama questa roba «generazione», quando pure in realtà è piuttosto una distruzione reciproca, ma tant’è. Più in dettaglio poi, qui la logica va proprio a farsi friggere, perché scopriamo che dal fuoco deriva l’aria, ma non per altro che perché «il secco è vinto dall’umido» (Idem, 29). Ecco rispuntare la fatidica dottrina dei contrari, e anche l’insinuare che siano loro a lottare. Intanto fuoco e aria non sono contrari, perché entrambi leggeri, e quindi diretti verso l’alto. Per questo infatti, stando alla loro “composizione”, essi hanno in comune il caldo. Mentre differiscono per secchezza e umidità, che a quanto pare sono appunto loro a sfidarsi. Solo che il secco e l’umido sono una coppia di princìpi, e non di “cose”. Mentre pure qui è proprio uno dei due contrari che, uscito perdente dallo scontro, si trasforma diventando l’altro. Cosa assolutamente vietata da Aristotele stesso. Il quale infatti, dicendo che il secco è «vinto» dall’umido, sostiene piuttosto che diventa il proprio contrario. Peraltro in questo caso non c’è un oggetto che muta la propria secchezza in umidità, bensì la secchezza in se stessa che scompare nell’umidità di per sé presa. Invece dei normali corpi in divenire tra princìpi contrari, qui abbiamo appunto i contrari stessi che diventano il loro contrario. E poi questa roba è spacciata per la “corruzione” del fuoco nell’aria.

Una concezione che, come se non bastasse, contraddice lo stesso dogma dottrinale, secondo cui tutto nasce dai contrari, e altresì muore in essi. Mentre appunto qui l’aria si “genera” dal fuoco pur senza esserle contraria. Per questo il filosofo introduce una novità, in deroga alla sua stessa rigida regola. O meglio, osserva che i quattro elementi non sono solo due coppie di contrari, ma anche «consecutivi» tra loro. Hanno cioè una sequenza precisa: fuoco, aria, acqua, terra. La quale successione, stabilita in base al peso decrescente, si distingue per via del fatto che gli elementi così organizzati hanno «a due a due un elemento in comune» (Idem, 4, 331a, 35). Il quale solito gergo equivoco m’impone di ricordare che Aristotele concepisce ciascun elemento come un “composto” di due «affezioni». Una delle quali è appunto comune a due elementi consecutivi. Come si vede dalla sequenza ordinata dei quattro elementi in base alla loro “composizione”: secco-caldo, caldo-umido, umido- freddo, freddo-secco. Così ad esempio i primi due, il fuoco e l’aria condividono il caldo. E non, come invece insinua il filosofo, un altro «elemento» ancora. Se poi è su questa nuova base che deve intendersi la “generazione” dei corpi semplici, allora essa non è «reciproca», come pure abbiamo visto annunciato poc’anzi. Perché stando a questa logica, anche ammesso che l’aria derivi dal fuoco in quel modo, però da esso non deriva viceversa l’aria, ma casomai la terra. Non a caso egli stesso conferma quest’appunto, aggiungendo essere «evidente che la generazione per i corpi semplici è come un circolo» (Idem, 331b, 3). Appunto per dire che è a senso unico, cioè segue il verso di una sola direzione, senza tornare sui suoi passi. Allora però, anche la “contesa” è sempre tra gli stessi elementi consecutivi, e anche il suo esito è predeterminato. Per esempio il fuoco è sempre «vinto» ed «eliminato» dall’aria, mentre è sempre vincitore e distruttore della terra. Così allo stesso modo l’aria vince col fuoco, mentre perde con l’acqua, e quest’ultima perde con la terra. Sicché, in questa “guerra” di tutti contro tutti, ogni elemento prevarica quello che lo precede, e soccombe a quello che lo segue.

Il quale schema può anche funzionare, ma appunto solo a schematizzare astrattamente le cose. Intanto, a stargli faticosamente dietro, quello che lo Stagirita prospetta è un assai precario equilibrio degli elementi, oppure un meccanismo immutabile della loro “generazione-corruzione” consecutiva. Ad esempio, vien da chiedere quando e quanto un elemento compare dal precedente. E se al tempo stesso, nonché nella medesima quantità, anche scompare nel seguente. O ancora, se il fuoco “muore” trasformandosi in aria, questa a sua volta si muta per forza in acqua, oppure può aumentare di quantità rispetto al diminuire del fuoco? Come se poi tutto questo non bastasse, ecco poche righe dopo spuntare che lo stesso schema in vigore tra gli elementi consecutivi, vale anche per quelli alternativi, cioè contrari. Quali sappiamo essere il fuoco (caldo e secco) e l’acqua (fredda e umida), nonché l’aria (calda e umida) e la terra (fredda e secca). Le cui due coppie di elementi, in effetti, non hanno niente, cioè alcuna “affezione” in comune, eppure ecco che si “accoppiano” ugualmente. Il filosofo si limita a dire che la “generazione” tra contrari «è possibile, ma più difficile, (...) più lunga» (Idem, 331b, 5) che non quella tra elementi consecutivi. Sia chiaro che qui si parla proprio ad esempio del fuoco che si “genera” dall’acqua, o la terra dall’aria, il che è già di per sé tutto dire, né il filosofo aggiunge un granché. Si limita a spiegare che in casi simili, ad esempio del fuoco che “diventa” acqua, il freddo e l’umido di quest’ultima vanno «eliminati insieme». Quando però, se è così, allora è proprio direttamente l’acqua che scompare. Come se la “guerra” stavolta fosse tra gli elementi stessi, invece che tra le loro «affezioni». Per cui sarebbe proprio come dire che il fuoco “nasce” dalla scomparsa dell’acqua. Nella quale insensatezza si capisce finalmente quale fosse il senso della famigerata dottrina aristotelica della generazione dei contrari tra loro. Inoltre attenzione, perché in questo caso il processo è reversibile. Stavolta la “generazione” non è «un circolo», come tra gli elementi consecutivi, bensì reciproca tra elementi contrari. Così, affinché viceversa l’acqua diventi fuoco, occorre che siano «eliminati insieme» il caldo e il secco, cioè il fuoco stesso. Siamo insomma all’apoteosi dell’assurdo, o se si vuole del miracoloso. La dottrina dei contrari, pur di per sé lecitamente logica, è stravolta. Cioè mantenuta nella forma, e però clamorosamente contraddetta nella sostanza. Perché Aristotele non smentisce solo se stesso, ma anche la logica più elementare, con questa sua concezione dei corpi semplici “contrari”, fatti di «affezioni» contrarie, e che perfino si trasformano l’uno nell’altro. Eppure lo schematismo del filosofo si rivela talmente efficace da contemplare perfino l’unione di due elementi contrari che ne generano uno degli altri due. In modo che ad esempio fuoco più acqua sia uguale ad aria.   Il meccanismo di reazione, per così dire, è sempre lo stesso, solo che con una formula diversa dei reagenti. Stavolta risulta infatti che caldo-secco più freddo-umido è uguale a caldo-umido. Perché in questo caso «sono eliminati il freddo dell’acqua e il secco del fuoco» (Idem, 331b, 15). Mentre viceversa, se si toglie l’umido dell’acqua e il caldo del fuoco, ecco che dalla loro addizione esce fuori terra.

Finalmente in quest’opera, dopo tanto tergiversare e abusare di parole vuote, l’autore dedica un po’ di spazio anche alla generazione dei corpi composti. Veramente stavolta cavandosela con poco, quattro pagine in tutto, quando pure è su questo che il lettore si sarebbe aspettato più chiarimenti. Così, dopo essersi tanto dilungato sulle improbabili trasformazioni reciproche dei quattro elementi, eccolo spiegare come da essi possano derivare «carne» e «ossa» e «midollo». Ovvio che il riferimento sia ai corpi viventi, solo che il filosofo non li considera per intero, come sostanze compiute, bensì li prende per i tessuti di cui sono fatti. Egli poi ribadisce quanto aveva già annunciato ne Il cielo (302a, 21), ossia che la «carne» si genera da due elementi, terra e fuoco, nonché anche si corrompe in essi. Intanto però abbiamo saputo che quei due sono elementi «consecutivi», tali per cui il caldo fuoco compare con la scomparsa della fredda terra. Secondo l’assai dubbio meccanismo del prevalere e soccombere di “contrari”, spacciati da Aristotele per “elementi” degli elementi, al pari (ma anche al posto) della “materia” oscura. Inoltre sappiamo anche che due elementi contrari possono reagire tra loro, per darne un terzo o un quarto. Qui invece terra e fuoco hanno in comune «il secco», per cui non sono contrari, e però reagiscono lo stesso. Solo che non per dare un altro elemento ancora, bensì la «carne». Per spiegare come tale materia organica spunti fuori, il filosofo sostiene che essa, pur essendo un composto igneo e terreno, però non è né fuoco né terra, bensì «qualcosa d’intermedio» (La generazione e corruzione, II, 7, 334b, 14). Qui il lettore può solo supporre che, siccome quei due elementi hanno in comune il secco, allora anche la carne sarà tale. Mentre l’altro suo “componente” non sarà né il caldo né il freddo, bensì il “tiepido”. Resta allora da capire quand’è che la terra si corrompe nel fuoco, e quando invece si unisce a lui per dare la carne. Anche stavolta la risposta è fornita dallo schema dei contrari. A questo proposito, riferendosi al caldo del fuoco e al freddo della terra, lo Stagirita rivela che «se i due termini non si equivalgono, allora si trasformano uno nell’altro» (Idem, 24). Altrimenti, si suppone, se caldo e freddo si «equivalgono», allora prevale il “tiepido”, e in tal caso i due elementi possono unirsi a generare la carne. La quale quindi, a quanto pare, deriva da un equilibrio delle “forze” contrarie in campo, che perciò rinunciano a combattere, interrompendo per così dire a metà strada il processo di decadimento della terra nel fuoco. Per questo la «composizione» dei corpi come la carne si deve alla «mescolanza», cioè alla pace del freddo terreno col caldo infuocato. Invece che alla loro guerra, il cui inevitabile esito è la scomparsa della terra nel fuoco. Sicché, sulla stessa controversa base concettuale, ci tocca sorbire che gli elementi si trasformano sia distruggendosi a vicenda tra loro, e sia unendosi insieme nei corpi composti.

Infine, ancora non bastasse, nel capitolo successivo l’autore ne spara un’altra delle sue, contraddicendosi per l’ennesima volta. Perché all’improvviso dice che «in ogni corpo composto si trovano tutti i corpi semplici» (Idem, II, 8, 335a, 9), e lo ripete per tre volte nella stessa pagina. Appunto dopo avere invece detto, nell’unico esempio appena proposto, che la carne è composta da due soli elementi, terra e fuoco. Il fatto è che qui, pur stando alla pagina dopo, e pur parlando sempre dello stesso argomento, però il contesto è più vasto, perché Aristotele si riferisce stavolta ai corpi terrestri in generale. Che lui distingue accuratamente da quelli celesti, ma non tra inerti e viventi. Ebbene quaggiù, egli sostiene a questo punto, ogni oggetto deve contenere per forza anzitutto terra e acqua. Il primo elemento perché siamo sulla Terra, e l’altro perché, con la sua umidità, funge da «elemento coesivo». Mentre quanto agli altri due, la loro presenza in ogni corpo sarebbe ugualmente necessaria, ma solo per il semplice fatto che sono contrari ai primi. Ossia perché

«l’aria e il fuoco sono elementi opposti a terra ed acqua, (...) per quanto almeno è possibile che una sostanza sia opposta a un’altra» (Idem, 335a, 4).

Dove intanto merita d’essere sottolineata l’ultima battuta. Il filosofo stesso mette finalmente in dubbio l’esistenza di “cose” contrarie. Solo che due righe dopo averla appena sostenuta, e quando pure il suo intero sistema di pensiero si regge su tale grossolano equivoco. Quanto invece alla compresenza di tutti e quattro gli elementi in ogni composto terrestre, egli fornisce un’altra gustosa spiegazione. Dice in sostanza che, come gli esseri viventi si nutrono di diverse pietanze insieme, così gli altri corpi, che si suppongono quindi inerti, seguirebbero una dieta varia di aria, acqua, fuoco e terra. Solo che se è così, allora gli organismi non sono costituiti di elementi, bensì di alimenti, e questa è una novità che resta in sospeso. Mentre in compenso, sul suo paragone scombinato, il filosofo si allarga oltre modo. Eccolo infatti alla fine rivelarci che anche «il fuoco si nutre» (Idem, 17) di qualcosa, - oltre i corpi viventi di cibo, e gli inerti dei quattro elementi. Per arrivarci egli distingue, ma solo per opporle, la «materia» dei corpi nutrienti dalla «forma» dei corpi che si nutrono. Intanto come se il cibo non avesse anche una forma, e chi mangia anche una materia. Invece nella logica aristotelica l’erba è sì il nutrimento del cavallo, ma non proprio del suo corpo, perché «ciò che si nutre è la forma contenuta nella materia» (Idem, 15) dell’animale. Sicché non sarebbe al limite la bocca, lo stomaco e l’intestino, bensì la pericolosamente platonica «forma» del cavallo, quella che dovrebbe assimilare il cibo. Il peggio però, è che da tale mirabolante discernimento tra «materia» nutriente e «forma» nutrita, il filosofo azzarda un’assai disinvolta conclusione. Secondo cui «è logico che tra i corpi semplici (...) solo il fuoco si nutre». E per fortuna solo lui, visto che, stando a quanto precede, proprio non si capisce cosa dovrebbe significare una simile espressione. Già la «forma» del cavallo non è facile da afferrare, mentre qui avremmo nientemeno che la «forma» di un elemento. Il quale peraltro, da nutriente dei corpi composti che lo sapevamo essere, diventa esso stesso vorace. Solo che, se l’animale si nutre d’erba, il fuoco che cosa mangia? Mistero. Anche perché scopriamo a sospresa che Aristotele, nonostante le sue parole, non parla di una forma del fuoco, né del suo menù, per così dire. Ciò che egli spiega è piuttosto il perché quest’elemento «si nutre». E tale motivo sarebbe che «il fuoco soltanto o soprattutto dipende dalla forma, perché è naturalmente portato verso il limite estremo» (Idem). Ora, che quest’elemento fosse il più leggero, e perciò si muovesse verso l’alto, lo sapevamo già, benché ignoriamo però a quali altezze arrivi. Data la cosmologia aristotelica, di cui pure finora ho fatto solo cenno, possiamo giusto supporre che il “luogo” naturale del fuoco sia il più alto di tutti. Non oltre però il «limite estremo» della Terra, e cioè entro il confine inferiore del «cielo». Dato che lassù, come mostrerò tra poco, non ci sono i soliti quattro elementi, bensì un’altra materia ancora di cui sono fatti gli astri. E allora che c’entra la non meglio precisata «forma» con tutto questo. Che attenzione, non è quella già di per sé vaga del fuoco quaggiù, bensì un’altra ancora, da cui l’elemento igneo piuttosto «dipende». Ovvio quindi che il  riferimento, benché estemporaneo, sia alla pura “forma” extra mondana, quella che fa da contrario alla sotterranea “materia” oscura. Sicché qui lo Stagirita, col solito linguaggio criptico e allusivo, prima dichiara che «il fuoco si nutre», come se fosse un essere vivente, ma senza dire né come e né di che. Per poi in compenso spiegarci che il motivo di tale comportamento sarebbe che questo è l’elemento più prossimo alle altezze della «forma». Solo che questa, intesa a modo suo, è situata oltre i confini del «cielo», fuori dallo stesso «limite estremo» dell’Universo. Così per lui, procedere dalla «forma» del cavallo, all’elemento più in «forma» dei quattro, e fino alla «forma» stessa del mondo, il passo è breve. Se non fosse che tra il fuoco terrestre e la «forma» extra terrestre c’è di mezzo il mare celeste. Al quale è giunto il momento di dedicare un po’ d’attenzione.